و أشرف بریته محمد و آله الطیبین الطاهرین، و اللّعنه الدائمه علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدِّین.

أمامک قارئی الکریم بحوث تحکی جانباً من فقه العتره (علیهم السلام) حاولت بها قدر الإمکان بیان هذا الجانب الحساس من الحیاه و ما یتفرّع علیه من الآثار.

و هذه البحوث تقریرات لمحاضرات ألقاها سماحه آیه اللّٰه العظمی فقیه الأُمّه و مرجعها الأعلی السید أبو القاسم الموسوی الخوئی دام ظله فی هذا الموضوع شرحاً و تعلیقاً علی کتاب العروه الوثقی لسماحه آیه اللّٰه العظمی السید الطباطبائی (قدس سره) علی طلّاب الحوزه العلمیه فی النجف الأشرف.

و لم یکن من قصدی حینما سجّلتُ هذه المحاضرات أن أُقدمها إلی الطبع، بل کنت أتوخی من وراء ضبطها أن تکون لی الرکائز العلمیه الرصینه فی بناء تحصیلی العلمی، لذلک بذلت غایه الوسع و الجهد فی الضبط و التدقیق، فإنّه دام ظلّه و إن تمیّز فی محاضراته بسهوله البیان و عذوبته إلّا أنّها فی الوقت نفسه تعتمد علی الرصانه فی التدقیق و التحقیق.

و لکن لطف سیِّدنا الأُستاذ الوالد دام ظلّه و فضله العمیم حفّزنی علی نشرها، حیث تفضَّل فأوْلاها بعضاً من وقته الغالی فراجعها بتمامها، و من ثم أمرنی بتقدیمها إلی الطبع و أمره مطاع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 2

إمّا اختیاری لهذا الموضوع بالذات من بین تلک البحوث التی کان لی شرف ضبطها لحضوری عند إلقائها فی مجالس الدرس، فهو ما لهذا البحث من الصله العمیقه بین الأفراد فی حیاتهم الاجتماعیه، ذلک لأنّ الأحکام الفقهیه و إن کانت کلّها قوانین إلٰهیّه تضمّنتها الشریعه الإسلامیه، إلّا أنّ بعض بحوثها یتصل بالفرد بالمباشره بشکل أکثر من بقیه البحوث الأخری.

و من هذه البحوث «النِّکاح» حیث یتوقّف علیه تنظیم

الحیاه الاجتماعیه و یبتنی علیه أساس کیانه السلیم.

و فی الختام أرفع هذه الدراسه إلی مقام سیدنا الوالد دام ظله لأضع بین یدیه ثمار غرسه راجیاً منه القبول، و سائلًا المولی عزّ و جلّ أن یطیل فی عمره الشریف ذخراً للإسلام و ملاذاً للمسلمین، و أن یوفقنی للاستمرار فی هذا النهج المبارک.

فإنّه من وراء القصد، و هو الموفق.

و آخر دعوانا أن الحمد للّٰه ربّ العالمین النجف الأشرف 1/ ج 1/ 1404 ه محمّد تقی الخوئی

یرویه الناس حق أنّ رجلًا أتی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم) فشکا إلیه الحاجه، فأمره بالتزویج حتی أمره ثلاث مرات، قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «نعم هو حق» ثم قال (علیه السلام): «الرزق مع النساء و العیال» «2».

و یستفاد من بعض الأخبار کراهه العزوبه، فعن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «رذّال موتاکم العزّاب» «3».

و من الثالث أُم الزوجه و بنت الزوجه المدخول بها و المطلقه تسعاً.

و غیر المحرّم ینقسم إلی مکروه و مستحب و واجب و مباح.

أما المکروه فیأتی فیه جمیع الأقسام المذکوره فی الحرام، إذ قد تکون الکراهه ذاتیه کالتزوج من الزنجیه و التی نشأت فی منبت سوء، و قد تکون عرضیه قابله للزوال کنکاح المجنونه و المرأه التی لا تطیع زوجها، و قد لا تکون قابله للزوال کنکاح العقیم.

و أما النکاح فی غیر هذین القسمین فهو مستحب فی نفسه، إلّا أنّه قد تکون هناک خصوصیه تقتضی الاستحباب زائداً علی استحبابه فی نفسه، کالنکاح من البکر، و من المؤمنه حسنه الأخلاق، و من المطیعه لزوجها. کما قد تکون خصوصیه تقتضی الوجوب، کما إذا توقف حفظ نفسه من الهلاک أو الوقوع فی الحرام علی التزویج. و قد تفرض خصوصیه فی مورد تقتضی رجحان الترک بمقدار تساوی رجحان الفعل، فیصبح التزویج مباحاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 6

الضرر لو لم یتزوجها، أو یُبتلیٰ بالزنا معها لولا تزویجها. و المحرم نکاح المحرمات عیناً، أو جمعاً. و المستحب المستجمع للصفات المحموده فی النساء. و المکروه النکاح المستجمع للأوصاف المذمومه فی النساء، و نکاح القابله المربیه و نحوها. و المباح ما عدا ذلک.

الذی أخذ اللّٰه إمساک بمعروف أو تسریح بإحسان».

و منها: الولیمه یوماً أو یومین لا أزید فإنّه مکروه، و دعاء المؤمنین، و الأولی کونهم فقراء، و لا بأس بالأغنیاء خصوصاً عشیرته و جیرانه و أهل حرفته و یستحب إجابتهم و أکلهم. و وقتها بعد العقد أو عند الزفاف لیلًا أو نهاراً، و عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم): «لا ولیمه إلّا فی خمس: عرس، أو خرس، أو عذار، أو وکار، أو رکاز». العرس التزویج، و الخرس النفاس، و العذار الختان و الوکار شراء الدار، و الرکاز العود من مکه. «1» و منها: الخطبه أمام العقد بما یشتمل علی الحمد و الشهادتین و الصلاه علی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الأئمه (علیهم السلام) و الوصیه بالتقوی و الدعاء للزوجین، و الظاهر کفایه اشتمالها علی الحمد و الصلاه علی النبی و آله (صلّی اللّٰه علیهم و سلم)، و لا یبعد استحبابها أمام الخطبه أیضاً.

و منها: الإشهاد فی الدائم و الإعلان به، و لا یشترط فی صحه العقد عندنا.

و منها: إیقاع العقد لیلًا.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 40 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 7

اللیلتان أو الثلاث من آخر الشهر.

ضره کانت لُامه مع غیر أبیه.

و منها: أن یتزوج أُخت أخیه.

و منها: المتولده من الزنا.

و منها: الزانیه.

و منها: المجنونه.

و منها: المرأه الحمقاء أو العجوز.

و بالنسبه إلی الرجال یکره تزویج سیِّئ الخُلق، و المخنّث، و الزنج، و الأکراد و الخزر، و الأعرابی، و الفاسق، و شارب الخمر.

یکره الدخول لیله الأربعاء.

بین الأذان و الإقامه، و فی لیله الأضحی.

و یکره فی السفینه، و مستقبل القبله و مستدبرها، و علی ظهر الطریق، و الجماع و هو عریان، و عقیب الاحتلام قبل الغسل أو الوضوء، و الجماع و هو مختضب أو هی مختضبه، و علی الامتلاء، و الجماع قائماً، و تحت الشجره المثمره، و علی سقوف البنیان، و فی وجه الشمس إلّا مع الستر.

و یکره أن یجامع و عنده من ینظر إلیه و لو الصبی الغیر الممیز، و أن ینظر إلی فرج الامرأه حال الجماع، و الکلام عند الجماع إلّا بذکر اللّٰه تعالی، و أن یکون معه خاتم فیه ذکر اللّٰه، أو شی ء من القرآن.

و یستحب الجماع لیله الاثنین، و الثلاثاء، و الخمیس، و الجمعه، و یوم الخمیس عند الزوال، و یوم الجمعه بعد العصر. و یستحب عند میل الزوجه إلیه.

منها: صحیحه غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه، عن علی (علیه السلام) فی رجل ینظر إلی محاسن امرأه یرید أن یتزوجها، قال: «لا بأس، إنما هو مستام، فإن یقض أمر یکن» «4».

و غیاث بن إبراهیم هذا الذی یروی عن جعفر عن أبیه هو الذی وثّقه النجاشی «5» و هو غیر غیاث بن إبراهیم البصری البتری الذی هو من أصحاب الباقر (علیه السلام)، فإنّ حمید بن زیاد و أحمد بن أبی عبد اللّٰه البرقی یرویان عن الأوّل بواسطه واحده، و من الواضح أنّهما لا یمکنهما الروایه کذلک عمّن هو من أصحاب الباقر (علیه السلام) لکثره الفصل، و مثله روایه أحمد بن عیسی عنه بواسطه واحده، فلا یمکن القول باتحادهما، و علی فرض اتحادهما فلا یضرّ بعد توثیق النجاشی له.

و بالجمله: فالروایه معتبره، و قد دلّت علی جواز النظر إلی محاسن المرأه التی یراد

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 2.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 7.

(3) التهذیب 7: 435/ 1734.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 8.

(5) رجال النجاشی: 305 ترجمه برقم 833.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 13

..........

______________________________

التزویج بها.

و ربما استدل علی ذلک بروایه الحسن بن السری، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأه، یتأملها و ینظر إلی خلفها و إلی وجهها؟ قال: «نعم، لا بأس أن ینظر الرجل إلی المرأه إذا أراد أن یتزوجها، ینظر إلی خلفها و إلی وجهها» «1».

و قد عبّر عن هذه الروایه بعضهم بالصحیحه إلّا أن الأمر لیس کذلک، فإنّ الحسن ابن السری قد ورد توثیقه عن

النجاشی فی کلمات ابن داود «2» و العلّامه «3» و المیرزا الأسترآبادی «4»، غیر أنّ السید التفریشی قد ذکر بأنّ ذلک غیر موجود فی کلمات النجاشی مع أنّ لدیه أربع نسخ من کتابه (قدس سره) «5» و کذلک لم نعثر علیه عند مراجعتنا للنسخه الصحیحه.

و علی هذا فلا تثبت وثاقه الرجل و لا یمکن العمل بروایته، إلّا أننا فی غنی عنها بعد ما ذکرناه من الروایات الصحیحه الداله علی المدّعی بالصراحه، فیکون المتحصل هو جواز نظر الرجل إلی وجه المرأه و کفّیها و شعرها إذا أراد تزویجها.

هذا و لکن العلّامه (قدس سره) قد خالف فی ذلک و اقتصر فی الجواز علی الوجه و الکفین، حیث لم یذکر فی الإرشاد غیرهما «6»، و أصرح من ذلک فی الاقتصار کلام الشیخ الأعظم فی رساله النکاح «7».

إلّا أنّک قد عرفت مما تقدّم أنّه لا وجه لذلک، فإنّ الشعر مما ورد النص الصحیح

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 3.

و فیه فی الموضعین: «ینظر إلی خلقها». و فی المصدر، الکافی 5: 365، کما فی المتن.

(2) رجال أبی داود: 73 رقم 418.

(3) رجال العلّامه: 42.

(4) منهج المقال: 99.

(5) نقد الرجال: 90.

(6) إرشاد الأذهان 2: 5.

(7) رساله النکاح 20: 39 طبع المؤتمر العالمی للذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الأنصاری (قدس سره).

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 14

..........

______________________________

فی جواز النظر إلیه، فلا مبرر للقول بعدم الجواز.

ثمّ لا یخفی أنّ الماتن (قدس سره) قد جعل المحاسن فی قبال الوجه و الکفّین و الشعر، و ظاهر ذلک أنّ المراد به غیر المذکورات، و هو مما لا یمکن المساعده علیه و ذلک لأنّ کلمه المحاسن قد ذکرت فی روایات

ثلاث:

إحداها صحیحه، و هی روایه غیاث بن إبراهیم المتقدمه، و الأُخریان ضعیفتان سنداً، و هما:

روایه مسعده بن الیسع الباهلی، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «لا بأس أن ینظر الرجل إلی محاسن المرأه قبل أن یتزوجها، فإنما هو مستام، فإن یقض أمر یکن» «1».

و روایه عبد اللّٰه بن الفضل، عن أبیه، عن رجل، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: قلت: أ ینظر الرجل إلی المرأه یرید تزویجها فینظر إلی شعرها و محاسنها؟ قال: «لا بأس بذلک إذا لم یکن متلذذاً» «2».

و فی جمیع هذه النصوص لم تذکر کلمه المحاسن فی قبال المذکورات، إلّا فی الروایه الأخیره حیث عطفت علی الشعر. و علی هذا فیفهم أنّ المراد بالمحاسن لیس أمراً یغایر المذکورات، و أنّ المراد بها هو ما یظهر به حسن المرأه و جمالها، و حیث أنّ ذلک یحصل بالمذکورات فلا یبقی مجال للتعدی عنها، و لا بدّ من تفسیر المحاسن المذکوره فی هذه الصحیحه بالمذکورات فی باقی الصحاح.

نعم، لا بأس بالنظر إلی الساق فإنّه من المحاسن قطعاً، علی أنّه قد ورد النص فی جواز النظر إلیه عند شراء الأمه «3» فإذا جاز هناک جاز فیما نحن فیه بطریق أوْلی، لأنه «یشتریها بأغلی الثمن». و یضاف إلیه المعاصم، و هو منصوص «4»، کما تضاف الرقبه لأنّها من المواضع التی یطلب فیها حسن المرأه، فهی داخله فی المحاسن.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 12.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 5.

(3) سیأتی فی ص 22 ه 5.

(4) راجع ص 11 ه 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 15

بل لا یبعد [1] جواز النظر إلی

سائر جسدها ما عدا عورتها (1) و إن کان الأحوط خلافه.

______________________________

(1) ذهب إلی ذلک صاحب الجواهر (قدس سره) «1» و خالفه فیه الشیخ الأعظم (قدس سره) متعجباً منه ذلک بعد توقفه (قدس سره) صاحب الجواهر فی النظر إلی وجه الأجنبیه، لکونه خلاف المرتکزات «2».

و استدلّ لما اختاره صاحب الجواهر (قدس سره) بعده روایات، عمدتها هی:

صحیحه محمد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل یرید أن یتزوّج المرأه، أ ینظر إلیها؟ قال: «نعم، إنّما یشتریها بأغلی الثمن» «3». حیث إنّها مطلقه فتشمل بإطلاقها جمیع أعضاء البدن حتی العوره، غایه الأمر أنّنا علمنا من الخارج حرمه النظر إلیها، فیبقی الإطلاق فی الباقی سلیماً.

و الکلام فی هذه الصحیحه یقع فی مقامین: الأوّل فی إطلاقها، و الثانی فی وجود المقید.

أمّا المقام الأوّل: فالظاهر أنّه لا إطلاق لها فی حدّ نفسها، لکونها غیر ناظره إلی ذلک. و الوجه فیه وضوح التعلیل فی عدم کون الحکم حکماً تعبدیاً، و إنّ منشأ الحکم إنّما هو دفع الغبن الذی لا یتدارک من جانب الزوج.

فإنّ العقد بعد وقوعه لا یقبل الفسخ إذا لم یرتض الزوج زوجته، کما أنّ الطلاق یوقعه فی ضرر دفع نصف المهر، و من البدیهی أنّه لیس للزوج أن یزوجها من غیره کی یستردّ المهر، ففراراً من هذا المحذور الذی لا یتأتی فی سائر العقود خصص تحریم النظر إلی الأجنبیه، و رُخِّص فی جواز النظر إلیها. و لعلّه و اللّٰه العالم أن هذا هو المقصود من قوله (علیه السلام): «إنّما یشتریها بأغلی الثمن».

______________________________

[1] بل الأظهر اختصاص جواز النظر بالوجه و الیدین بما فیهما المعصم و الشعر و الساقین.

______________________________

(1) الجواهر 29: 66.

(2) الجواهر 29: 67.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب

النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 16

..........

______________________________

فإذا تمّ ذلک فمن الواضح أنّ الجواز إنّما یختص بما یرتفع الغبن و الضرر بالنظر إلیه و ذلک علی ما عرفته هو المحاسن بالمعنی الذی یعمّ الساق، و علیه فلا یجوز النظر إلی ما لا دخل له فی ذلک من أعضاء البدن.

و من هنا لم یکن تجرید الأَمه حین الشراء أمراً متعارفاً فی الخارج، إذ لا دخل لغیر المذکورات منها فی معرفه محاسنها.

و علیه فالمتحصل: أنّه لا إطلاق لصحیحه محمد بن مسلم یشمل جمیع بدن المرأه.

و أما روایه الحسن بن السری، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأه، یتأملها و ینظر إلی خلفها و إلی وجهها؟ قال: «نعم، لا بأس أن ینظر الرجل إلی المرأه إذا أراد أن یتزوجها، ینظر إلی خلفها و إلی وجهها» «1» فهی من حیث الدلاله لا إطلاق فیها یشمل جمیع البدن، إذ لا ظهور فیها فی کون النظر إلی خلفها بتجریدها من ثیابها، بل الظاهر إنّه إنما یکون من وراء الثیاب لمعرفه حجمها.

و من حیث السند فهی ضعیفه بالحسن بن السری الذی لم یثبت توثیقه «2».

و کذلک روایته الثانیه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، أنّه سأله عن الرجل ینظر إلی المرأه قبل أن یتزوجها، قال: «نعم، فَلِمَ یعطی ماله» «3». فإنّها من حیث الدلاله کصحیحه محمّد بن مسلم، حیث لا إطلاق فیها یشمل جمیع البدن، علی أنّها ضعیفه بالإرسال أیضاً.

نعم، قد یستدل علی ذلک بمعتبره البزنطی عن یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): الرجل یرید أن یتزوج المرأه، یجوز له أن ینظر إلیها؟ قال: «نعم، و ترقّق

له الثیاب لأنّه یرید أن یشتریها بأغلی الثمن» «4».

إلّا أنّها حتی مع غضّ النظر عن التعلیل المذکور فیها لا دلاله لها علی المدعی، إذ

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 3.

و راجع ص 13 ه 1.

(2) راجع معجم رجال الحدیث 5: 330.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 4.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 17

..........

______________________________

أن ترقیقها الثیاب لیس هو بمعنی کون ما تلبسه ثوباً یحکی البشره، فإنّ مثل هذه الثیاب لا یعلم وجودها فی تلک الأزمنه، و إنّما هو بمعنی تخفیف الثیاب و عدم تعدّدها بحیث لا یعرف معه حجم البدن نظیر لبس الفروه و ما شابهها. و لعل فی استعمال صیغه الجمع حیث عبّر (علیه السلام): «و ترقّق له الثیاب» إشاره إلی ذلک، إذ لو کان المقصود هو المعنی المذکور لکان استعمال المفرد أنسب. علی أن ما تقدم فی صحیحه محمد بن مسلم آت هنا بحذافیره.

و أمّا المقام الثانی؛ فالظاهر أنّه حتی لو فرض للروایات السابقه أو لبعضها إطلاق فإن هناک عدّه نصوص صحاح تقیّدها.

منها: صحیحه هشام بن سالم، و حماد بن عثمان، و حفص بن البختری، فإنّ المذکور فیها: «لا بأس أن ینظر إلی وجهها و معاصمها» «1».

و تقدم منّا فی مباحث الأُصول أنّ القید لما کان ظاهراً فی الاحتراز، فهو یدلّ علی عدم ثبوت الحکم للطبیعه المطلقه حتی الفاقده له، و هذا لا یتوقف علی القول بثبوت المفهوم بل یثبت ذلک حتی مع عدم القول بالمفهوم، إذ لو کان الحکم ثابتاً للطبیعه لکان ذکر القید لغواً محضاً، ففراراً من

محذور اللغویه لا بدّ من الالتزام بعدم ثبوت الحکم للجامع، و إن کنّا لا نلتزم بانتفاء الحکم عند انتفاء القید.

و منها: موثقه یونس بن یعقوب، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام): عن الرجل یرید أن یتزوّج المرأه و أحبّ أن ینظر إلیها، قال: «تحتجز ثم لتقعد، و لیدخل فلینظر». قال: قلت: تقوم حتی ینظر إلیها؟ قال: «نعم». قلت: فتمشی بین یدیه؟ قال: «ما أحب أن تفعل» «2».

و حیث أنّ الظاهر أنّه (علیه السلام) فی مقام بیان الوظیفه الشرعیه، فتدل الروایه علی عدم جواز النظر إلی بدنها، إذ لو کان ذلک أمراً جائزاً لما کانت هناک حاجه إلی أمرها بالاحتجاز.

و الحاصل إنّه لو فرض للأخبار المتقدمه إطلاق، فهاتان الروایتان تقیدانه و تخصان

______________________________

(1) راجع ص 12 ه 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 36 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 18

و لا یشترط أن یکون ذلک بإذنها و رضاها (1). نعم، یشترط أنْ لا یکون بقصد التلذّذ (2) و إنْ علم أنّه یحصل بنظرها قهراً.

و یجوز تکرار النظر (3) إذا لم یحصل الغرض و هو الاطلاع علی حالها بالنظر الأوّل.

و یشترط أیضاً أن لا یکون مسبوقاً بحالها (4) و أن یحتمل اختیارها (5) و إلّا فلا یجوز.

______________________________

الحکم بالموارد المذکوره، و من هنا یتضح أن ما اختاره الماتن (قدس سره) تبعاً لصاحب الجواهر (قدس سره) «1» مشکل جدّاً علی أنّه خلاف الاحتیاط.

(1) بلا خلاف فی ذلک، فإنّ عمومات حرمه النظر إلی الأجنبیه مخصصه فلا تشمل المورد، و لیس هو من حقوق المرأه کی یتوقف الحلّ علی رضاها.

(2) لأنّ المستفاد من الأخبار هو جواز النظر إلیها مقدمه للتزوج منها. أما إذا لم

یکن للنظر دخل فی التزوج منها کما إذا کان ذلک بقصد التلذّذ أو غیره فلا یجوز و یدخل فی ذلک ما إذا کان مطلعاً علی حالها، أو کان قاصداً التزوج منها علی کل حال، سواء کانت حسناء أم غیر حسناء.

(3) لإطلاق الأدله، فإنّ مقتضاها جواز النظر إلیها ما دام أنّه لأجل انکشاف حالها و معرفه محاسنها.

(4) إذ لا یکون النظر حینئذ للاطلاع علی حالها و مقدمه للزواج، فلا یکون مشمولًا للنصوص.

(5) و اشتراطه واضح، فإنّه مع عدم احتمال اختیارها لا یصدق عنوان إراده التزویج بها.

ثمّ لا یخفی أنّه کان علی الماتن (قدس سره) أن یذکر فی جمله ما یعتبر فی جواز النظر إلی المرأه جواز التزوج بها بالفعل، إذ لا یجوز النظر إلی التی لا یجوز نکاحها فعلًا لحرمه عرضیه قابله الزوال کما لو کان تحته أربع زوجات دائمات، أو کانت

______________________________

(1) الجواهر 29: 66.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 19

و لا فرق بین أن یکون قاصداً لتزویجها بالخصوص، أو کان قاصداً لمطلق

______________________________

المرأه فی العدّه فعلًا، أو کانت أُختاً لزوجته لانصراف الروایات عنه، إذ أن التعلیل بأنه «یشتریها بأغلی الثمن» ظاهر فی کون الرجل بصدد التزوّج منها فعلًا، و إنّ جواز النظر مختص بذلک الفرض. و علیه فإذا لم یجز تزوجها لعارض، لم یصدق علیه أنّه بصدد التزوّج منها، فلا یجوز له النظر إلیها.

ثم هل یجری هذا الحکم فی بنت الزوجه غیر المدخول بها إذا أراد التزوج بها أم لا؟ و هل إنّها کأُخت الزوجه أم لا؟

ذهب المشهور إلی الأوّل، نظراً إلی حرمه التزوج بالبنت ما دامت الأُم فی حبالته.

و لکن الظاهر أنّه مما لا دلیل علیه، إذ لم یرد بالنسبه إلیهما دلیل یدل علی

حرمه الجمع بینهما نظیر ما ورد فی الأُختین، و إنما الذی ورد فی الآیه الکریمه و الروایات هو حرمه التزوج بالبنت إذا کانت الام مدخولًا بها و حل ما وراء ذلک «1». و معنی ذلک هو جواز التزوج بالبنت إذا کانت الام غیر مدخول بها، لأنها حینئذ تکون مشموله بما وراء ذلک فتکون حلالًا. و نتیجه ذلک أنّه لو تزوج بالبنت حرمت علیه أُمها و انفسخ نکاحها، لأنّها أصبحت أُم الزوجه و لا یجوز نکاحها.

و قد یتوهّم أنّ زوال زوجیه الأُم إنما هو فی مرحله متأخره عن ثبوت زوجیه البنت لأنه معلول له، و من البدیهی أنّ المعلول یتأخر عن علته رتبه. فعلی هذا ففی مرتبه سابقه علی زوال زوجیه الام و حرمتها، تکون الام و البنت معاً زوجه له و هو أمر غیر جائز قطعاً، إذ لا یصح الجمع بینهما بلا خلاف.

إلّا أنّه یندفع بما ذکرناه فی عدّه موارد من أنّ الأحکام الشرعیه لا تدور مدار الرتب، و إنما المدار فیها هو الزمان، فإنّ السبق و اللحوق الرتبی مما یناسب الفلسفه لا الفقه. و المفروض فی مسألتنا هذه عدم اجتماع زوجیه الام و البنت فی زمان واحد، فإنّ الزمان الذی کانت الام فیه زوجه له لم تکن البنت کذلک، و فی الزمان الذی أصبحت البنت زوجه له انفسخ نکاح الام و خرجت عن الزوجیه، فلا یکونان معاً زوجه له

______________________________

(1) إشاره إلی الآیه 24 من سوره النساء.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 20

التزویج و کان بصدد تعیین الزوجه بهذا الاختبار، و إن کان الأحوط الاقتصار علی الأوّل [1] (1).

و أیضاً لا فرق بین أن یمکن المعرفه بحالها بوجه آخر من توکیل امرأه تنظر إلیها

و تخبره أوْ لا (2) و إن کان الأحوط الاقتصار علی الثانی.

و لا یبعد جواز نظر المرأه [2] أیضاً إلی الرجل الذی یرید تزویجها (3) و لکن لا یترک الاحتیاط بالترک.

______________________________

فی زمان واحد، و علیه فلا مانع من الالتزام المذکور و إن کان ذلک خلاف المشهور جدّاً، و من هنا یظهر الفرق بین هذه المسأله و المسأله السابقه.

(1) بل هو المتعیّن، فإنّ الظاهر من الروایات أنّ جواز النظر مترتب علی إراده التزوّج منها، و من هنا فلا بدّ من فرض وجود الموضوع إراده التزوّج منها مفروغاً عنه فی الخارج قبل الحکم بالجواز. و علیه فحیث إن إراده التزوج بکل واحده منهن غیر متحققه فی الخارج، إذ لم تتعلق إرادته إلّا بالجامع، فلا مجال للحکم بجواز النظر إلیهن جمیعاً.

(2) لإطلاق الروایات من هذه الجهه، خصوصاً بملاحظه عدم إمکان الاطلاع علی أوصافها بالسماع و نحوه بمثل ما یطلع علیه بالبصر.

(3) ذهب إلیه الشیخ الأعظم (قدس سره) مستدلّاً علیه بأنّ الرجل إذا جاز له النظر إلیها لأنه یبذل لها أغلی الثمن، جاز لها النظر إلیه بطریق أولی لأنها تبذل أغلی المثمن، خصوصاً و إنّ بإمکان الرجل التخلص من المرأه بالطلاق لو لم تکن کما یرید بخلاف العکس حیث لیس لها ذلک «1».

إلّا أنّه مما لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأجل ما ذکرناه فی تفسیر التعلیل

______________________________

[1] بل الأقویٰ ذلک.

[2] فیه إشکال بناءً علی عدم جواز نظرها إلیه فی نفسه.

______________________________

(1) رساله النکاح 20: 42 43.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 21

و کذا یجوز النظر إلی جاریه یرید شراءها (1) و إن کان بغیر إذن سیِّدها. و الظاهر اختصاص ذلک بالمشتری لنفسه، فلا یشمل الوکیل و الولی

______________________________

المذکور فی قوله

(علیه السلام): «إنّما یشتریها بأغلی الثمن» «1». إذ عرفت أنّ جواز نظره إلیها کان بسبب سدّ باب ذهاب ماله هدراً و من دون إمکان التدارک، و حیث إنّ هذا الاحتمال لا یتأتی فی حق المرأه، إذ لا یمکن أن یذهب مالها هدراً، باعتبار أنّها إنما تبذل بضعها بإزاء المهر فلا یتلف علیها شی ء، فالتعدی عن مورد الروایات یکون مشکلًا جدّاً.

و علیه فالظاهر هو القول بعدم الجواز.

(1) استدل علیه:

أوّلًا: بالتعلیل المذکور فی الروایات الداله علی جواز النظر إلی المرأه التی یرید تزویجها، لأنه «یشتریها بأغلی الثمن» فیجوز له النظر إلیها.

و فیه: أنّ التعلیل إنما یختص بباب الزواج بل بالزوج خاصه علی ما عرفت، إذ الغبن الذی لا یمکن تدارکه و الغرر الذی لا یمکن تلافیه لا یتصور إلّا فی جانب الزوج، و لیس حال المشتری کحاله، فإنّ أقل ما یتصوّر فی المشتری هو خیار الحیوان، فله أن یفسخ العقد إلی ثلاثه أیام إذا لم تعجبه الأَمه من دون أن یفوت منه شی ء.

و علیه فلا وجه للقول بشمول التعلیل له أیضاً.

ثانیاً: الروایات الخاصه.

فمنها: روایه أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یعترض الأَمَه لیشتریها، قال: «لا بأس بأن ینظر إلی محاسنها و یمسّها ما لم ینظر إلی ما لا ینبغی النظر إلیه» «2».

______________________________

(1) راجع ص 15.

(2) الوسائل، ج 18 کتاب التجاره، أبواب بیع الحیوان، ب 20 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 22

..........

______________________________

إلّا أنها ضعیفه لوجود علی بن أبی حمزه البطائنی الکذاب المعروف فی سندها.

و منها: روایه عمران الجعفری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «لا أحب للرجل أن یقلّب إلّا جاریه یرید شراءها» «1» ببیان أنّ لازم التقلیب هو النظر

إلی بدنها عاده.

إلّا أنها غیر تامه أیضاً، فإنّ عمران الجعفری الذی یروی عنه الحارث هذه الروایه علی ما فی التهذیب «2» و الوسائل لم یرد له أی توثیق، بل لم یذکر اسمه فی غیر هذه الروایه أصلًا. و صاحب الوافی و إن روی هذه الروایه عن الحارث بن عمران الجعفری «3» الذی وثّقه النجاشی «4» إلّا أنّه لمکان اختلاف النسخ لم تثبت صحتها فلا یمکن الاعتماد علیها.

فالعمده فی الاستدلال هو التمسک بالسیره القطعیه، و عدم الخلاف بین الأعلام فی خصوص الوجه و الیدین، فإنهن فی عهدهم (علیهم السلام) کن یخدمن فی المجالس و من الواضح أنّ لازم ذلک وقوع نظر الرجال علیهن من دون أن یصدر فی ذلک أی ردع منهم (علیهم السلام).

و أما فی غیر الوجه و الکفّین من المحاسن، فتکفینا معتبره الحسین بن علوان عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیهم السلام: «إنّه کان إذا أراد أن یشتری الجاریه یکشف عن ساقیها فینظر إلیها» «5».

فإنّه إذا ثبت جواز النظر إلی الساق التی هی أمر مستور عاده، ثبت جواز النظر إلی ما لیس بمستور کذلک کالشعر و الوجه و الیدین بالأولویه القطعیه، فإنه لا حاجه إلی کشفها للنظر إلیها.

______________________________

(1) الوسائل، ج 18 کتاب التجاره، أبواب بیع الحیوان، ب 20 ح 3.

(2) التهذیب 7: 236/ 1030.

(3) الوافی 17: 269.

(4) النجاشی: 139، ترجمه رقم 362.

(5) الوسائل، ج 18 کتاب التجاره، أبواب بیع الحیوان، ب 20 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 23

و الفضولی (1). و أما فی الزوجه فالمقطوع هو الاختصاص (2).

هو المشتری و هو یصدق علیهما. نعم، لا یجوز ذلک فی الفضولی باعتبار أنّه أجنبی و لا یصدق علیه عنوان المشتری.

و فیه: أنّه علی تقدیر تسلیم وجود إطلاق یدل علی جواز النظر للمشتری، فهو منصرف إلی من یرید الشراء لنفسه، فلا یشمل المشتری للغیر بوکاله، أو ولایه.

و علی تقدیر عدم الانصراف فقد عرفت أنّ عمده الدلیل علی الجواز هو فعل علی (علیه السلام) کما جاء فی روایه الحسین المتقدمه و من المعلوم أنّه (علیه السلام) إنما کان یشتری لنفسه، إذ من البعید جدّاً تصدیه (علیه السلام) لشراء الإماء لغیره فلا دلاله فیه علی الجواز لغیر المشتری لنفسه.

إذن فلا مقتضی للقول بجواز النظر للوکیل و الولی.

(2) لاختصاص موضوعه بمن یرید الزواج، و من الواضح اختصاصه بالزوج لا سیما بملاحظه التعلیل المذکور فی صحیحه محمد بن مسلم و معتبره البزنطی المتقدمتین «2» فإنّه هو الذی «یشتریها بأغلی الثمن» دون الوکیل و الولی.

(3) ذهب إلیه المحقق (قدس سره) فی الشرائع، معلِّلًا بأنّهنّ بمنزله الإماء «3».

و الظاهر أنّ مراده (قدس سره) لیس هو کونهن ممالیک للمسلمین إذ لم یقم دلیل علی ذلک، فإنّ الملک لا یحصل إلّا بالاسترقاق و تنزیلهنّ بتلک المنزله یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود.

کما أنّه لیس مراده (قدس سره) کونهنّ ممالیک للإمام (علیه السلام)، فإنّه و إن

______________________________

(1) الجواهر 29: 68.

(2) راجع ص 15 ه 2، ص 16 ه 4.

(3) شرائع الإسلام 1: 317.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 24

..........

______________________________

دلّت صحیحه أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل له امرأه نصرانیه له أن یتزوج علیها یهودیه؟ فقال: «إنّ أهل الکتاب ممالیک للإمام» الحدیث «1» علی ذلک، إلّا أنّه لا ینسجم مع

تعبیره (قدس سره) بأنّهن بمنزله الإماء، فإنّه لو کان مراده هو ذلک لکان علیه أن یقول لأنّهنّ إماء لا أنّهنّ بمنزله الإماء.

بل الظاهر أنّ مراده (قدس سره) و اللّٰه العالم هو کونهنّ بمنزله الإماء فی عدم الحرمه لهنّ، إذ الأَمه تختلف عن الحرّه فی هذه الجهه، فإن الحره لها حرمه فلا یجوز النظر إلیها بخلاف الإماء، فإنه یجوز النظر إلی شعورهنّ و وجوههنّ و أیدیهنّ، فتکون نساء أهل الذمّه بمنزله الإماء فی هذه الجهه.

و لعلّه (قدس سره) یشیر بذلک إلی معتبره السکونی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «قال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): لا حرمه لنساء أهل الذمه أن ینظر إلی شعورهنّ و أیدیهنّ» «2».

و علی کلّ فهذا القول هو المتعیّن، فإنّ أهل الذمه لیسوا بممالیک کما دلت علیه صحیحه أبی بصیر و إنما هم أحرار، و لا بدّ من حمل الصحیحه علی نوع من العنایه و التسامح، إذ الالتزام بمضمونها ینافی جمله من الأحکام الثابته لهم کالدیه إذا قتل أحدهم فإنها تدفع إلی أقربائه فی حین أنّه لو کان مملوکاً لما کان وجه لثبوت الدیه بل المتعیّن هو دفع القیمه لا إلی أقربائه و إنما إلی مالکه کما هو واضح و الإرث فإنّهم یرثون بعضهم بعضاً إذا لم یکن فی الورثه مسلم یحجب الباقین، و الحال أنّ المملوک لا یرث و لا یورث.

فإن هذه الأحکام و ما شابهها تدلنا علی وجود نوع من العنایه فی إطلاق المملوک علیهم، و إلّا فهم لیسوا بعبید بل هم أحرار، غایه الأمر أنّه لا حرمه لنسائهم فیجوز النظر إلیهنّ، لمعتبره السکونی، و صحیحه عباد بن صهیب الداله علی جواز النظر إلی نساء

أهل البادیه، فإنّ التعلیل المذکور فیها من «أنّهم إذا نهوا لا ینتهون» «3»

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 2 ح 2.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 112 ح 1.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 113 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 25

بل مطلق الکفّار (1) مع عدم التلذّذ و الریبه (2) أی خوف الوقوع فی الحرام-

______________________________

النظر إلی نساء أهل البادیه، فإنّ التعلیل المذکور فیها من «أنّهم إذا نهوا لا ینتهون» «1» یقتضی جواز النظر إلی ما جرت عادتهنّ علی عدم ستره، من دون فرق بین أهل البادیه و غیرهم فیشمل أهل الذمه أیضاً.

(1) و الحکم واضح إذا کان المستند فی جواز النظر إلی نساء أهل الذمّه صحیحه عباد بن صهیب، فإنها بتعلیلها تعمّ سائر الکافرات أیضاً.

و أما إذا کان المستند معتبره السکونی، فقد یشکل الحکم باعتبار أنّ المذکور فیها نساء أهل الذمه خاصه، و قد عرفت أنّ کل قید یؤخذ فی کلام الإمام (علیه السلام) ظاهر فی الاحتراز و یدلُّ علی عدم ثبوت الحکم للطبیعه المطلقه.

إلّا أنّه لا یخفی أن جعلها مستند الجواز فی نساء أهل الذمه لا یمنع من الالتزام به فی سائر الکافرات، فإنه یمکن التفصی عما ذکر بأنّ ذکر الذمیه فی المعتبره لدفع تخیّل أن لعرضهنّ حرمه کما هو الحال فی أموالهنّ و أنفسهنّ و لیس لوجود خصوصیه فیهنّ. و حیث أن الکافرات لا حرمه لهنّ أبداً، فیثبت جواز النظر إلیهنّ بالأولویه القطعیه.

و بعباره أخری: إنّ أهل الکتاب هم أقرب الأصناف إلی المسلمین، فإنّ أموالهم و أنفسهم محترمه کمال المسلم و نفسه. فإذا لم تثبت حرمه لأعراضهم،

فعدم ثبوت ذلک فی سائر الکفار یکون من باب الأوْلی.

(2) بلا خلاف فی ذلک، و تدلّ علیه الآیه الکریمه «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ» «2». فإنّها تدلّ علی لزوم کفّ النظر الذی هو بمعنی الانصراف عن الشی ء تماماً فتدل علی حرمه جمیع أنواع الاستمتاع من المرأه ما عدا المملوکه و الزوجه. و علیه فإذا ثبت من الخارج جواز النظر إلی بعض أعضاء المرأه، عُلم أنّ المراد من ذلک إنما هو النظر البحت لا المشوب بنوع من الاستمتاع و التلذّذ.

و لزیاده الإیضاح نقول: إنّ النظر و غضّ البصر أمران وجودیان متضادّان

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 113 ح 1.

(2) سوره النور 24: 30.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 26

..........

______________________________

و لیس وجود أحدهما مقدمه لترک الآخر، کما أنّ ترک الآخر لیس مقدمه لوجود الأول، علی ما هو الحال فی جمیع الأُمور المتضاده، لا سیما إذا کان التضاد غیر منحصر بفردین بل کان لهما ضد ثالث کما هو الحال فی المقام. فإنّ التضاد بین غضّ البصر بمعناه الحقیقی أعنی وضع جفن علی جفن و إطباق الجفنین و بین النظر غیر منحصر بینهما، إذ للإنسان أن یضع حائلًا بین عینیه و بین الشی ء المنظور إلیه فلا یراه من دون أن یطبق جفنیه.

و من هنا یتضح أنّه لا وجه لما قیل: من أن غضّ البصر مقدمه لترک النظر، و حیث أنّ الأمر بالمقدمه أبلغ من الأمر بذیها کان المراد بالأمر بغضّ البصر ترک ضده الآخر، فإنّ ذلک من الاستعمال الغریب، و لم نعثر بحسب تتبعنا علی مورد لذلک، بل لا معنی له بحسب الاستعمالات المتعارفه لا سیما إذا لم یکن التضادّ منحصراً بفردین.

و قد یتوهّم

أنّ ذلک مستعمل فیما ورد من أنّ الناس یؤمرون یوم القیامه بغضّ أبصارهم کی تجوز فاطمه (علیها السلام) بنت حبیب اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) «1» بدعوی أنّ المراد من ذلک حقیقه إنما هو ترک النظر إلیها.

و فیه: أنّ الظاهر من تلک الأوامر أنّ هذه الکلمه مستعمله فی معناها الحقیقی أعنی إطباق الجفون و جعل الإنسان نفسه کالأعمی إجلالًا و تعظیماً لمقامها (علیها السلام)، لا ترک النظر إلیها.

و علی ضوء هذا فحیث أنّ المراد بالغضّ فی الآیه الکریمه لیس معناه الحقیقی یقیناً إذ لا یجب علی الرجل أن یطبق جفنه کما لا یجب علی المرأه أن تطبق جفنها جزماً و إراده ترک النظر منها باعتبار أنّه ملازم له عنایه یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود، بل هو استعمال غریب لم یعثر علیه مطلقاً، تعیّن أن یکون المراد به صرف النظر عن غیر الزوجه و المملوکه، و فرضها کالعدم، و هو استعمال شائع عرفاً.

و تساعد علیه الآیه الکریمه، فإنّ کلمه «مِنْ» المذکوره فیها لا تنسجم إلّا مع هذا التفسیر، فإنّها تفید التبعیض و هو إنما ینسجم مع تفسیرنا، فیقال: إنّ المأمور به

______________________________

(1) تفسیر فرات الکوفی: 437 438 ح 578.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 27

و الأحوط الاقتصار علی المقدار الذی جرت عادتهن علی عدم ستره (1).

______________________________

لیس هو صرف النظر عن غیر الزوجه و المملوکه علی الإطلاق، بل المأثور به هو حصّه خاصّه منها، و هی صرف النظر عن غیرهما فی خصوص الاستمتاعات الجنسیه و ما یتعلق بها من شؤون، و فرضها فی مثل هذه القضایا کالعدم.

و أما فی غیرها کالبیع و الشراء فلا مانع من الطمع فیهن، فلا یقطع نظره عن معاملاتهن،

و هذا المعنی لا یتحقق علی التفسیر الآخر، فإنه لو فرض أن المراد بالغضّ هو ترک النظر لما کان معنی للتبعیض فیه.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ المأمور به لیس هو ترک النظر إلیها علی الإطلاق، بل المراد حصه خاصه منه. لکن یدفعه أنّ تلک الحصه غیر معلومه، إذ یحتمل أن تکون هی جسدها خاصه، کما یحتمل أن تکون هی النظر إلیها مع الشهوه و التلذّذ، و بذلک تکون الآیه مجمله فلا یصح الاستدلال بها علی حرمه النظر.

و الحاصل أنّ هذه الآیه أجنبیه بالمره عن نظر الرجل إلی المرأه أو العکس، و إنما هی وارده فی مقام الأمر بقطع نظر کل من الجنسین عن الآخر و عدم الطمع فیه فیما یختص بالاستمتاعات الجنسیه.

و أما بالنسبه إلی اعتبار عدم الریبه فیمکن التمسک فیه بقوله تعالی «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ. إِلّٰا عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ. فَمَنِ ابْتَغیٰ وَرٰاءَ ذٰلِکَ فَأُولٰئِکَ هُمُ العٰادُونَ»* «1». فإنّ الحفظ لما کان بمعنی الاهتمام بالشی ء کی لا یقع فی خلاف ما ینتظره، کان مدلول الآیه الکریمه أنّه لا بدّ من التحفظ علی الفرج من الزنا، و حیث أن النظر إلیهن مع الریبه یجعل العوره فی معرض الزنا کان مشمولًا للنهی.

(1) و إن کان الأظهر هو الجواز مطلقاً، إذ قد عرفت أن مستند الحکم فی نساء أهل الذمّه و الکفار إنما هو عدم وجود حرمه لأعراضهن. و من هنا فلا یختلف الحال بین

______________________________

(1) سوره المؤمنون 23: 5 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 28

و قد یلحق بهم نساء أهل البوادی و القری من الأعراب و غیرهم (1) و هو مشکل [1] (2).

نعم، الظاهر عدم حرمه التردّد فی

الأسواق و نحوها مع العلم بوقوع النظر علیهن، و لا یجب غضّ البصر إذا لم یکن هناک خوف افتتان.

الروایه تامه دلاله و سنداً، فالعمل بها متعیّن و لا وجه للاستشکال فیها.

إلّا أنّه لا یخفی أن الحکم هنا یختص بما جرت عادتهنّ علی عدم ستره، و لیس الحکم فیهن کالحکم فی الذمیات. فإن منشأه فی الذمیه عدم الحرمه فلا یختص الحکم بما جرت عادتهنّ علی عدم ستره، فی حین أنّ منشأه فی أهل البوادی هو هتک حرمتهنّ بأیدیهنّ إذ لا ینتهین إذا نهین، فیکون الحکم فی الجواز فیهنّ نظیر ما ورد فی الغیبه من أنّه «من ألقی جلباب الحیاء فلا غیبه له» «1» فإنّ الذی کشف ما ستره اللّٰه و لم یجعل لنفسه حرمه فلا مانع من استغابته.

و علیه فیختص الحکم بما جرت عادتهن علی عدم ستره.

(1) بلا خلاف فیه بینهم. و قد دلت علیه السیره العملیه القطعیه، مضافاً إلی ما ورد فی أبواب الحمام من نهی الإمام (علیه السلام) جماعه دخلوا الحمام عراه من جهه کشفهم للعوره فقط «2» فإنّ ذلک یکشف عن عدم وجود البأس فی النظر إلی سائر أعضاء بدن المماثل.

(2) لما تقدم من دلاله الآیتین الکریمتین علی ذلک.

(3) استدل علی ذلک:

أوّلًا: بصحیحه حفص بن البختری عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «لا ینبغی للمرأه أن تنکشف بین یدی الیهودیه و النصرانیه، فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن» «3» حیث قد تقدّم أنّ کلمه (ینبغی) تستعمل فی الجواز و الإمکان.

و علی هذا فتکون الروایه داله علی عدم جواز ذلک للمسلمه، و من ثمّ حکم صاحب الجواهر (قدس سره) بالحرمه «4».

______________________________

(1) بحار الأنوار 75: 260.

(2) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب دخول الحمام، ب 9.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 98 ح 1.

(4) الجواهر 29: 72.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32،

ص: 30

..........

______________________________

ثانیاً: قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ ... أَوْ نِسٰائِهِنَّ» «1» بدعوی أنّ المراد بالنساء هو المسلمات، و ذلک بملاحظه الإضافه إلی المسلمه.

إلّا أن کلا الاستدلالین لا یمکن المساعده علیهما.

أمّا الأوّل: فلأن کلمه «لا ینبغی» و إن کانت ظاهره فیما ذکر، إلّا أن التعلیل المذکور فیها یمنع من حملها علی الکراهه فضلًا عن الحرمه، إذ أن معرفه الکافر بحال المرأه المسلمه لیست من المحرمات قطعاً، کی یکون التکشف أمراً حراماً باعتبار کونه سبباً لها، بل لا بدّ من حملها علی الإرشاد إلی أمر أخلاقی، و هو التحفظ عن الکفار حتی فی هذا المقدار.

و أمّا الثانی: فلا یخفی ان المحتمل فی کلمه «نِسٰائِهِنَّ» أمور.

الأوّل: أن یراد بها الحرائر مطلقاً من دون خصوصیه للمسلمه. و ذلک ببیان أنّ المستثنی فی الآیه الکریمه حکم انحلالی بملاحظه کل امرأه بالنسبه إلی أبیها أو بعلها أو أخیها، إلی آخر ما ذکر فیها، إذ لا یحتمل جواز إبداء زینتهن لبعوله أو آباء أو إخوان غیرهنّ، بل یختص الحکم بکل امرأه مستقله بالنسبه إلی أبیها و سائر أرحامها المذکورین فی الآیه الکریمه بالإضافه إلی العم و الخال. فإنهما و إن لم یذکرا فی الآیه إلّا أنّ الحکم لهما ثابت إجماعاً، و لعل عدم ذکرهما إنما هو لوحده النسبه بین العم و ابن الأخ، و بین الخال و ابن الأُخت. فإنها کما یجوز لها إبداء زینتها لابن أخیها و ابن أُختها نظراً إلی کونها عمه أو خاله لهما، یجوز لها إبداء زینتها لعمها و خالها لوحده النسبه.

هذا کلّه فی غیر «نِسٰائِهِنَّ». و أما فیها فلا یمکن الالتزام بکون الحکم انحلالیاً، إذ لا یعقل تصوّر کونها امرأه لامرأه دون أخری،

فیکون المراد لا محاله طبیعی النساء فیکون المعنی: لا یبدین زینتهنّ إلّا من طبیعی النساء، و بقرینه عطف «مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» الإماء علیهن یفهم أنّ المراد من طبیعی النساء هو الحرائر، فیتحصل من الآیه الکریمه أنّ طبیعی المرأه لا بأس بأن تبدی زینتها لطبیعی الحرائر و طبیعی الإماء.

______________________________

(1) سوره النور 24: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 31

..........

______________________________

الثانی: أن یراد بها مطلق النساء، و نسب ذلک إلی الجواهر «1»، و علیه فیتعیّن أن یراد ب «مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» العبید خاصه.

و فیه:

أوّلًا: إنّ الظاهر من الإضافه هو الاختصاص و إراده طائفه خاصه بالنسبه إلی المرأه، فحملها علی طبیعی النساء بعید جدّاً.

و ثانیاً: إنّ حمل «مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» علی العبید لا مبرر له، إذ لا وجه للتخصیص من دون قرینه علیه، علی أنّه مخالف لسیاق الآیه الکریمه حیث قد عرفت أنّ الحکم فی النساء طبیعی لا انحلالی، و هو مما لا یمکن الالتزام به فی العبید. فإنه بناءً علی القول بجواز کشف المرأه وجهها للعبد، فإنما یقال بذلک بالنسبه إلی خصوص عبدها لا مطلقاً. و هذا یعنی أنّ الحکم فی «مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» انحلالی، فیکون مخالفاً للسیاق لا محاله.

الثالث: أن یراد بها المؤمنات خاصه، و ذهب إلیه فی الحدائق «2» تبعاً لابن حمزه «3».

و فیه: أنّه لا قرینه علی ذلک بالمره، علی أن لازمه الالتزام بعدم جواز إبداء المرأه المسلمه زینتها لطبیعی المرأه الکافره حتی و لو لم تکن متزوجه، و هو خلاف ضروره المسلمین جزماً. فإنّ مثل هذا الحکم لو کان ثابتاً لکان من أوضح الواضحات، و مما لا خلاف فیه أصلًا، نظراً إلی کثره ابتلائهن بهن، إذ أن نساء أهل الکتاب کن یخدمن فی کثیر

من بیوت المسلمین بما فی ذلک بیوت الأئمه (علیهم السلام)، فکیف و لم یقل به فیما نعلم أحد من الفقهاء؟! أضف إلی ذلک کلّه أنّه بناءً علی هذا الوجه فما یکون المراد بقوله تعالی:

______________________________

(1) الجواهر 29: 72.

(2) الحدائق 23: 62.

(3) لم نعثر علیه فی کتاب الوسیله، و یحتمل أن یکون قوله هذا فی کتابه الواسطه أو الرائع فی الشرائع ذکرهما الطهرانی فی الذریعه، فلاحظ.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 32

..........

______________________________

«أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» و هل یراد به خصوص العبید، أم خصوص الإماء الکافرات، أم الجامع بینهما؟

فإنّ من غیر الخفی أنّه لا مجال لأن یصار إلی الأوّل، فإنّ لازمه السکوت عن الأَمه الکافره، و الحال أنّه لا ینبغی الشک فی جواز نظرها إلیها فإنها مستثناه جزماً و علیه فلا یبقی وجه للتخصیص بالعبید، علی أنّه یرد ما تقدم علی الوجه السابق من لزوم اختلاف السیاق.

و الاحتمال الثانی: و إن کان ممکناً بحد ذاته، إذ لا یلزم منه محذور اختلاف السیاق إلّا أنّه لا دلیل علیه.

و أمّا الاحتمال الثالث: فهو غیر معقول بحدّ ذاته، لأنّ الحکم بالنسبه إلی العبید انحلالی و بالنسبه إلی الإماء طبیعی، و الجمع بینهما فی نسبه واحده محال حتی علی القول بجواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، فإنّ من غیر المعقول أن یلحظ مفهوم «مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» فی نسبه واحده بلحاظین، بأن یکون انحلالیاً بالنسبه إلی بعض الأفراد، و طبیعیاً بالنسبه إلی بعضهم الآخر.

الرابع: أن یراد بها الأقرباء خاصه.

و فیه: أنّه أبعد الاحتمالات کلها، إذ أنّ لازمه الالتزام بدلاله الآیه الکریمه علی حرمه إبداء المرأه زینتها لغیر نساء عشیرتها، و هو خلاف الضروره الفقهیه. علی أنّه یردُ علیه ما تقدم علی الوجه

الثالث فی المراد من قوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ».

و مما تقدم یتضح أنّ المتعیّن هو الالتزام بالوجه الأوّل، لعدم ورود شی ء من الإشکالات علیه.

ثم إنّه بناءً علی هذا الاحتمال یتعیّن کون المراد بقوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» خصوص الأمه، و ذلک لبطلان احتمال إراده خصوص العبد أو الجامع بینهما کما تقدّم.

و قد نسب صاحب الوسائل (قدس سره) إلی الشیخ (قدس سره) فی الخلاف أنّه قال: (روی أصحابنا فی قوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» أنّ المراد به الإماء دون

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 33

بل مطلق الکافره (1) فإنّهن یصفن ذلک لأزواجهن.

______________________________

العبید الذکران) «1». و هذه الروایه و إن لم نعثر علیها إلّا أن ما ذکره (قدس سره) یکفینا کمؤید.

نعم، روی معاویه بن عمار فی الصحیح، قال: کنّا عند أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) نحواً من ثلاثین رجلًا إذ دخل علیه أبی فرحب به إلی أن قال فقال له: «هذا ابنک»؟ قال: نعم، و هو یزعم أنّ أهل المدینه یصنعون شیئاً لا یحلّ لهم، قال: «و ما هو»؟ قال: المرأه القرشیه و الهاشمیه ترکب و تضع یدها علی رأس الأسود و ذراعها علی عنقه، فقال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «یا بنی أما تقرأ القرآن»؟ قلت: بلی، قال: «اقرأ هذه الآیه «لٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبٰائِهِنَّ وَ لٰا أَبْنٰائِهِنَّ» حتی بلغ «وَ لٰا مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ» ثم قال: یا بنی، لا بأس أن یری المملوک الشعر و الساق» «2».

فإنّها تدل عموماً أو خصوصاً علی دخول العبید فی قوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ».

إلّا أنّه لا بدّ من ردّ علمها إلی أهلها، و ذلک لأنها غیر قابله للتصدیق و القبول. فإنّها دلّت علی

جواز مماسه المرأه للعبد، و هی لا قائل بجوازها و لا خلاف فی حرمتها و لم ترد الآیه الکریمه فیها، فهی أجنبیه عن محل الکلام. علی أنها لم تتضمن حکماً تعبدیاً کی یقال بتخصیص الحکم بها، و إنما استدل بظاهر القرآن الکریم، و حیث عرفت أنّ الآیه الکریمه غیر ظاهره فی ذلک، فلا بدّ من حملها علی التقیه و إراده التخلص عن إظهار الجواب الحقیقی للسؤال.

(1) لعموم التعلیل، و قد علم حاله مما تقدم.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 124 ح 9. الخلاف 4: 249.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 124 ح 5. و الآیه الکریمه فی سوره الأحزاب 33: 55.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 34

و القول بالحرمه للآیه حیث قال تعالی «أَوْ نِسٰائِهِنَّ» فخص بالمسلمات، ضعیف، لاحتمال کون [1] المراد من «نِسائِهنَّ» الجواری و الخدم لهنّ من الحرائر (1).

علیه و آله و سلم) لعلی (علیه السلام)، قال: «و لا ینظر أحد إلی فرج امرأته، و لیغض بصره عند الجماع، فإنّ النّظر إلی الفرج یورث العمی فی الولد» «3».

و الظاهر أنّ النظر إلی عوره المرأه فی حال الجماع أمر من الصعب تحققه، فلا مجال للتکلّم فی جوازه و عدمه، و لعل المراد بحال الجماع حال التهیؤ له، و علی کل فالروایه ضعیفه السند لا یمکن الاعتماد علیها.

علی أنّه لا مجال لاستفاده الکراهه منها فضلًا عن الحرمه و ذلک للتعلیل المذکور فیها، فإنه یکشف عن أنّ الروایه لا تتضمّن حکماً تکلیفیاً، و إنما هی بصدد الإرشاد

______________________________

[1] هذا الاحتمال ضعیف جدّاً، إذ الظاهر أنّ المراد من «نسائهنّ» الحرائر، بقرینه قوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُنَّ».

______________________________

(1) سوره المؤمنون 23: 5.

(2) الوسیله: 314.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 59 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 35

عضو من الآخر مع التلذّذ و بدونه (1).

النظر إلی بدن أحدهما و هو منجز لا محاله، فیجب علیه ترک النظر إلی کلیهما.

هذا إذا کان کل منهما محلّاً لابتلائه فعلًا. و أما إذا کان أحدهما محلّاً لابتلائه فعلًا و کان الآخر محلّاً لابتلائه فیما بعد، کان الحکم أیضاً کذلک، إذ لا یفرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین کون جمیع أطرافه محلّاً للابتلاء فعلًا، و بین کون بعضها محلّاً للابتلاء فعلًا و بعضها الآخر محلّاً للابتلاء فی المستقبل.

و هذا الحکم یجری بعینه فیما إذا کان أحد الطرفین خاصه محلّاً لابتلائه، و ذلک للعلم الإجمالی حین البلوغ بتوجه تکالیف شرعیه مردده بین تکالیف الرجل و تکالیف المرأه، فهو یعلم إجمالًا بحرمه النظر إلی الرجل الذی هو محل ابتلائه، أو وجوب الجهر فی الصلاه. و من الواضح أنّ مقتضی هذا العلم الإجمالی هو تنجز جمیع التکالیف سواء المتوجهه للرجال و المتوجهه للنساء فی حقه، فیجب علیه امتثالها.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 59 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 36

فإنّها تدل بالأولویه القطعیه علی حرمه النظر إلی غیرهما من أعضائها.

ثالثاً: الروایات المتقدمه الداله علی جواز النظر إلی شعر المرأه و ساقها لمن یرید التزویج منها، أو یرید شراء الأمه «2» فإنّ اختصاص الحکم فیها بمرید التزویج و الشراء یدلّ بوضوح علی الحرمه إذا لم یکن الرجل بصدد الزواج منها، أو شرائها.

رابعاً: معتبره السکونی المتقدمه الداله علی جواز النظر إلی نساء أهل الکتاب معلله ذلک بأنّهن لا حرمه لهنّ «3» فإنّها تدل علی حرمه النظر إلی المسلمه، نظراً إلی کونها محترمه من حیث العرض.

خامساً: النصوص المتقدمه الداله علی جواز النظر إلی نساء أهل البادیه، باعتبار أنّهنّ لا ینتهین إذا نهین «4» فإنّ التعلیل یکشف عن حرمه النظر إلی المرأه بحد ذاته و إنّ الحکم بالجواز فی أهل البادیه إنّما ثبت نتیجه إلغائهن لحرمه أنفسهن، و إلّا فالحکم الأوّلی فیهن أیضاً هو عدم الجواز.

______________________________

(1) الکافی 5: 521 ح 1 5.

(2) راجع ص 12 ه 1، ص 22 ه 5.

(3) راجع ص 28 ه 2.

(4) راجع ص 42 ه 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 37

الأجنبی (1) من غیر ضروره.

______________________________

(1) ذهب إلیه فی الریاض، مستدلّاً بالإجماع علی الملازمه بین ثبوت الحکم فی جانب الرجل و ثبوته فی جانب المرأه «1».

و فیه: أنّ الإجماع لو تمّ فهو، و لکن أنّی لنا إثبات کونه إجماعاً قطعیاً محصّلًا، کیف و لم یتعرض للمسأله کثیر من القدماء و المتأخرین! علی أنّه یکفینا فی إثبات عدم الملازمه الجزم بجواز نظرها إلی وجه الرجل و یدیه حتی مع القول بحرمه نظر الرجل إلی وجهها و یدیها، فإنّ السیره القطعیه قائمه علی الجواز بالنسبه إلیها من عصر الرسول الأعظم (صلّی اللّٰه علیه و آله

و سلم) إلی زماننا هذا، فإنّهن کن ینظرن إلی الرجال فی حین التکلّم معهم أو غیره و لو من وراء الحجاب. و یؤید ذلک ملاحظه أنّ نظر المرأه إلی الرجل من حیث الحکم فی عصرهم (علیهم السلام) لا یخلو من حالات ثلاث:

فإمّا أن یکون واضح الحرمه.

و إمّا أن یکون واضح الجواز.

و إمّا أن یکون مشتبهاً.

و الأوّل بعید جدّاً، إذ لا یحتمل أن تکون حرمه نظر المرأه إلی الرجل أوضح من حرمه نظر الرجل إلیها، بحیث یرد السؤال عن الثانی و لا یرد عن الأوّل.

و الثالث یدفعه عدم السؤال عنه و لا فی روایه واحده، فإنّه لو کان الحکم مشکوکاً و مشتبهاً فکیف لم یُسأل عنه المعصوم (علیه السلام)؟ و کیف لم ینبّه علیه هو بعد ما عرفت أنّ المتعارف فی الخارج ذلک؟

و من هنا یتعیّن الاحتمال الثانی، و أنّ الحکم بالجواز کان واضحاً لدی المتشرعه فی عصرهم (علیهم السلام) إلی حد لم تکن هناک حاجه للسؤال عنه.

و علیه فمثل هذا الإجماع لا یمکن الاعتماد علیه، بل لا بدّ فی القول بعدم الجواز من

______________________________

(1) ریاض المسائل، 2: 73.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 38

..........

______________________________

تتبع سائر الأدله، و قد استدل علی ذلک بأُمور.

الأوّل: قوله تعالی «قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ».

بدعوی أنّ الغضّ عباره عن الترک، فتکون الآیه داله علی وجوب ترک النظر إلی الرجال.

و فیه: ما تقدّم من أنّ الغضّ لیس عباره عن الترک، و إنّما هو عباره عن جعل الشی ء مغفولًا عنه، و عدم الطمع فیه بالمره و الانصراف عنه.

و علیه فلا تکون للآیه دلاله علی حرمه نظرهن إلی الرجال علی ما تقدم بیانه تفصیلًا.

و ممّا یؤیِّد ذلک أنّ الخطاب فی الآیه الکریمه عامّ لجمیع

المؤمنات، لإفاده الجمع المحلّی بالألف و اللّام ذلک، فیشمل المبصرات منهن و غیر المبصرات، و حیث إنّ من الواضح أنّه لا معنی لتکلیف غیر المبصرات بترک النظر، فیتعیّن حمل الغضّ علی ما ذکرنا من الانصراف عن الرجال و عدم الطمع فیهم.

نعم، قد یتوهّم کون الآیه الکریمه ناظره إلی النظر، و ذلک بملاحظه معتبره سعد الإسکاف عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «استقبل شاب من الأنصار امرأه بالمدینه و کان النساء یتقنّعن خلف آذانهن، فنظر إلیها و هی مقبله، فلما جازت نظر إلیها و دخل فی زقاق قد سمّاه ببنی فلان فجعل ینظر خلفها، و اعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجه فشق وجهه، فلما مضت المرأه نظر فإذا الدماء تسیل علی ثوبه و صدره، فقال: و اللّٰه لآتین رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و لأُخبرنه، فأتاه فلما رآه رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: ما هذا؟ فأخبره، فهبط جبرئیل (علیه السلام) بهذه الآیه «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذٰلِکَ أَزْکیٰ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ خَبِیرٌ بِمٰا یَصْنَعُونَ» «1» فإنّها وردت فی فرض النظر إلی المرأه، فتکون دالّه علی أنّ المراد بالغضّ هو ترک النظر.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 104 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 39

..........

______________________________

و لکن الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ موردها هو صوره التلذّذ و الاستمتاع بالنظر إلیها، و هی مشموله للآیه الکریمه بلا إشکال إلّا أنّها أجنبیه عمّا نحن فیه حیث إنّ کلامنا فی النظر المجرد عن التلذّذ لا مطلقاً.

و یؤید ما ذکرناه أنّ نظر الشاب إلیها کان من خلفها فیما عدا اللّحظات الاولی، و

مما لا إشکال فیه أنّ ذلک إذا کان مجرداً عن التلذّذ لیس بحرام قطعاً.

الثانی: روایه أحمد بن أبی عبد اللّٰه البرقی، قال: استأذن ابن أُم مکتوم علی النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و عنده عائشه و حفصه، فقال لهما: «قوما فادخلا البیت». فقالتا: إنه أعمی، فقال: «إن لم یرکما فإنکما تریانه» «1».

و فیه: أنّها ضعیفه مرسله، باعتبار أنّ البرقی یرویها عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من دون ذکر الواسطه، و من المعلوم أنّ الفصل الزمنی بینهما کثیر جدّاً فلا یمکن الاعتماد علیها. علی أنّها قابله للمناقشه من حیث إنّها تکفلت بیان فعل النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)، و هو لا یدل علی اللّزوم.

الثالث: روایه محمد بن علی بن الحسین فی (عقاب الأعمال)، قال: قال النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «اشتدّ غضب اللّٰه علی امرأه ذات بعل ملأت عینها من غیر زوجها، أو غیر ذی محرم منها» «2».

و فیه: أنّها ضعیفه السند جدّاً، لوجود عدّه مجاهیل فی سندها. علی أنّها أخصّ من المدّعی، لأنّ موردها ذات البعل.

الرابع: روایه الحسن الطبرسی فی (مکارم الأخلاق) عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «إنّ فاطمه قالت له فی حدیث «خیر للنساء أن لا یرین الرجال و لا یراهنّ الرجال» «3».

و فیه: أنّها مرسله. علی أنّه لا دلاله فیها علی اللّزوم.

الخامس: روایه الحسن الطبرسی أیضاً عن أُم سلمه، قالت: کنت عند رسول اللّٰه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 129 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 129 ح 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات

النکاح، ب 129 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 40

و استثنی جماعه الوجه و الکفّین فقالوا بالجواز فیهما (1) مع عدم الریبه و التلذّذ.

______________________________

(صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و عنده میمونه، فأقبل ابن أُم مکتوم و ذلک بعد أن أمر بالحجاب، فقال: «احتجبا». فقلنا: یا رسول اللّٰه أ لیس أعمی لا یبصرنا؟ قال: «أ فعمیاوان أنتما أ لستما تبصرانه» «1».

و فیه: أنّ الکلام فیها عین الکلام فی روایه البرقی.

و الحاصل: أنّه لیس هناک أی روایه معتبره تدل علی حرمه نظر المرأه إلی الرجل و علیه فالحکم بالمنع مبنی علی الاحتیاط.

(1) قد عرفت الحکم بالنسبه إلی المرأه، و أنّه لا مانع من نظرها إلی الرجل إذا لم یکن عن تلذّذ و ریبه.

و أما بالنسبه إلی الرجل فهل یستثنی من حرمه نظره إلی المرأه وجهها و یداها أم لا؟

اختار المحقق (قدس سره) التفصیل بین النظره الأُولی و الثانیه، فحکم بالجواز فی الأُولی و بالحرمه فی الثانیه «2» و ذهب صاحب الجواهر (قدس سره) إلی المنع مطلقاً «3» فی حین أصرّ الشیخ الأعظم (قدس سره) علی الجواز کذلک «4». و استدل للقول بالجواز:

أوّلًا: بقوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» «5».

بدعوی أنّ مقتضی الاستثناء فی الآیه الکریمه هو جواز إبداء مواضع الزینه الظاهره و عدم وجوب سترها، و لازم ذلک جواز نظر الرجل إلیها، و حیث أنّ الوجه و الکفّین منها جزماً، فتدلّ الآیه الکریمه علی جواز النظر إلیهما.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 129 ح 4.

(2) الشرائع 1: 317.

(3) الجواهر 29: 77.

(4) کتاب النکاح 20: 53.

(5) سوره النور 24: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 41

..........

______________________________

و فیه:

أنّ الاستدلال بها تاره یکون بملاحظتها فی حدّ نفسها و مع قطع النظر إلی النصوص الوارده فی تفسیرها، و أُخری بملاحظتها منضمه إلی تلک النصوص.

فإن کان الأوّل، فلا یخفی أنّه لم یثبت کون المراد بالزینه مواضعها، بل الظاهر من الآیه الکریمه إراده نفس ما تتزین به المرأه. و یؤید ذلک قوله عزّ و جلّ فی ذیل الآیه «وَ لٰا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مٰا یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ» فإنّ من الواضح أنّ ضرب الرجل علی الأرض لا یوجب العلم بموضع الزینه، و إنما الذی یوجبه هو العلم بنفس الزینه من الخلخال و غیره، فإن ضرب الرجل یوجب حرکتها و إیجاد الصوت فیعلم بها لا محاله.

و لو تنزّلنا عن ذلک و قلنا: إنّ المراد بالزینه هو مواضعها، فلا یتمّ الاستدلال بالآیه الکریمه أیضاً. و ذلک فلأننا و إن قلنا: إنّ الأمر بالتستر واضح الدلاله علی عدم جواز نظر الرجل إلی بدن المرأه، إلّا أنّه لا یمکن القول بذلک فی عکس القضیه، فإنّ جواز الإبداء لا یدل علی جواز نظر الرجل إلیها إذ لا ملازمه بینهما، و یکفینا فی إثبات ذلک ذهاب جماعه إلی حرمه نظر المرأه إلی الرجل و الحال أنّه لا یجب علیه التستر.

فالحاصل أنّ الآیه الکریمه علی کلا التقدیرین لا تدلّ علی جواز نظر الرجل إلی وجه المرأه و یدیها.

و إن کان الثانی، فالروایات و إن کانت صریحه فی أنّ المراد بالزینه إنما هو مواضعها، إلّا أنّه لا بدّ من التکلّم فی معنی البداء کی یعرف منه معنی الآیه الکریمه فنقول:

البداء بمعنی الظهور، کما فی قوله تعالی «بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا»* «1». و الإبداء بمعنی الإظهار، فإذا کان متعلقاً بشی ء و لم یکن متعدیاً باللّام یکون فی

مقابل الستر، و إذا کان متعلقاً «2» باللّام کان فی مقابل الإخفاء بمعنی الإعلام و الإراءه. کما یقال: یجب علی الرجل ستر عورته و لیس له إظهارها فی ما إذا کان یحتمل وجود ناظر محترم

______________________________

(1) سوره الأعراف 7: 22.

(2) کذا فی الطبعه الاولی و الصحیح (متعدیاً).

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 42

..........

______________________________

و کذلک یقال: إنّ بدن المرأه کلّه عوره، فیراد به ذلک. و أما إذا قیل: أبدیت لزید رأیی أو مالی، فمعناه أعلمته و أریته.

و من هنا یظهر معنی الآیه الکریمه، فإنّ قوله عزّ و جلّ أوّلًا «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» إنما یفید وجوب ستر البدن الذی هو موضع الزینه و حرمه کشفه ما عدا الوجه و الیدین، لأنهما من الزینه الظاهره، فیستفاد منه أنّ حال بدن المرأه حال عوره الرجل لا بدّ من ستره بحیث لا یطلع علیه غیرها، باستثناء الوجه و الیدین فإنهما لا یجب سترهما، لکنک قد عرفت أنّ ذلک لا یلزم جواز نظر الرجل إلیهما.

فی حین إنّ قوله عزّ و جلّ ثانیاً «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ ...» یفید حرمه إظهار بدنها و جعل الغیر مطلعاً علیه و إراءته مطلقاً، من دون فرق بین الوجه و الیدین و غیرهما، إلّا لزوجها و المذکورین فی الآیه الکریمه.

فیتحصّل من جمیع ما تقدم: أنّ الآیه الکریمه بملاحظه النصوص الوارده فی تفسیر الزینه تفید حکمین:

الأوّل: حکم ظهور الزینه فی حدّ نفسه، فتفید وجوب ستر غیر الظاهره منها دون الظاهره التی هی الوجه و الیدان.

الثانی: حکم إظهار الزینه للغیر، فتفید حرمته مطلقاً من دون فرق بین الظاهره و الباطنه، إلّا للمذکورین فی الآیه الکریمه حیث یجوز لها الإظهار لهم.

و حیث

عرفت أنّ حرمه الإظهار و وجوب التستر تلازم حرمه النظر إلیها، فتکون الآیه الکریمه أوْلی بالاستدلال بها علی عدم الجواز من الاستدلال بها علی الجواز.

ثانیاً: صحیحه علی بن سوید، قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام): إنّی مبتلی بالنظر إلی المرأه الجمیله فیعجبنی النظر إلیها، فقال: «یا علی، لا بأس إذا عرف اللّٰه من نیتک الصدق، و إیاک و الزنا فإنه یمحق البرکه و یهلک الدین» «1».

و هذه الصحیحه هی عمده ما استند إلیه الشیخ الأعظم (قدس سره) فی القول بالجواز «2».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب النکاح المحرم، ب 1 ح 3.

(2) رساله النکاح 20: 53 54.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 43

..........

______________________________

إلّا أنّه لا بدّ من حمل هذه الصحیحه کما هو لیس ببعید علی اقتضاء عمله لذلک، و أنّ النظر إلیها یکون اتفاقیاً، بمعنی أنّه یقع نظره علیها من دون قصد أو تعمّد.

و بذلک فتکون الصحیحه أجنبیه عن محل الکلام، و لا تدلّ علی جواز تعمّد النظر إلی وجه المرأه، و إلّا فلا بدّ من رد علمها إلی أهلها، لأنّها دالّه علی جواز النظر إلیها حتی مع قصده التلذّذ من الأول، کما یظهر من قوله: (فیعجبنی النظر إلیها) و هو مما لا یمکن الالتزام به و لم یقل به أحد منّا. علی أنها غیر مختصه بالوجه و الیدین فتشمل الشعر أیضاً و هو مقطوع البطلان.

و مما یؤید ما ذکرناه من حملها علی عدم التعمد و القصد أنّ من البعید جدّاً أن یفعل علی بن سوید علی جلاله قدره و عظم شأنه ذلک قاصداً متلذّذاً، ثم ینقله بکل صراحه للإمام (علیه السلام).

ثالثاً: صحیحه الفضیل، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الذراعین من

المرأه، هما من الزینه التی قال اللّٰه «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ»؟ قال: «نعم و ما دون الخمار من الزینه، و ما دون السوارین» «1».

و حیث إنّ الوجه مما لا یستره الخمار، و الکف فوق السوار لا دونه، فتدلّ الصحیحه علی جواز إبدائهما.

و فیه: ما تقدم من أنّ جواز الإبداء لا یلازم جواز النظر إلیه، فلا تدلّ هذه الصحیحه علی جوازه.

علی أن الصحیحه فی الحرمه أظهر من الجواز، فإنّ الظاهر أنّ المراد ب «ما دون الخمار» هو ما یعمّ الوجه أیضاً لأنّه مما یکون علی الرأس، فیکون الوجه مما هو دونه لا محاله، و لا مبرر لملاحظه الخمار من أسفله أعنی ما یکون علی الذقن کی یقال: إنّ ما دونه هو الرقبه خاصه، بل ما دونه الوجه فما دون.

کما أنّ الظاهر بل الواضح أنّ المراد ب «ما دون السوارین» هو ما یکون دونهما إلی أطراف الأصابع. و حمل ذلک علی الفاصله الیسیره بینهما و بین الکفّ، بحیث یکون

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 109 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 44

..........

______________________________

الکفّ خارجاً من قوله (علیه السلام) «و ما دون السوارین» لا یخلو من تعسف.

إذن فالروایه تدل علی أنّ الذراعین و ما دونهما إلی أطراف الأصابع و الخمار و ما دونه مطلقاً من الزینه المحرم إبداؤها، فلا یبقی وجه للاستدلال بها علی جواز النظر إلی الوجه و الکفین.

رابعاً: روایه أبی الجارود عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» فهی الثیاب، و الکحل، و الخاتم، و خضاب الکفّ، و السوار. و الزینه ثلاثه: زینه للناس، و زینه للمحرم، و زینه للزوج.

فأما زینه الناس فقد ذکرنا. و أما زینه المحرم فموضع القلاده فما فوقها، و الدملج فما دونه، و الخلخال و ما سفل منه. و أما زینه الزوج فالجسد کلّه» «1».

و هذه الروایه و إن کانت صریحه فی الجواز فی القسم الأوّل، إلّا أنّها ضعیفه سنداً و لا یمکن الاعتماد علیها، فإنّها مرسله لأنّ أبا الجارود ممن یروی عن الباقر (علیه السلام)، فالفصل بینه و بین علی بن إبراهیم کثیر جدّاً فلا یمکن أن یروی عنه مباشره.

خامساً: روایه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل ما یصلح له أن ینظر إلیه من المرأه التی لا تحلّ له؟ قال: «الوجه، و الکف، و موضع السوار» «2».

و استدل بهذه الروایه صاحب الجواهر (قدس سره) و ذکر أنّ سندها معتبر علی ما قیل «3».

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 44

و فیه: أنّها ضعیفه سنداً بعبد اللّٰه بن الحسن، إذ لم یرد فیه أی توثیق أو مدح.

علی أنّها وارده فی المرأه التی یحرم نکاحها، و من الواضح أنّها لیست إلّا المحرم فلا یبقی لها ارتباط بمحل کلامنا، أعنی الأجنبیه. بل یمکننا استفاده الحرمه منها، نظراً

______________________________

(1) المستدرک، ج 14 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 85 ح 3.

(2) قرب الاسناد: 227/ 890.

(3) الجواهر 29: 75.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 45

..........

______________________________

إلی تخصیص الجواز بالمحارم، فمن العجیب من صاحب الجواهر (قدس سره) الاستدلال بها علی الجواز.

سادساً: روایه عمرو بن شمر عن أبی جعفر (علیه السلام) عن جابر بن عبد اللّٰه الأنصاری، قال: خرج رسول اللّٰه (صلّی

اللّٰه علیه و آله و سلم) یرید فاطمه و أنا معه ... إلی أن قال: فدخل رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و دخلت و إذا وجه فاطمه (علیها السلام) أصفر کأنه بطن جراده، فقال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «ما لی أری وجهکِ أصفر؟» قالت: «یا رسول اللّٰه الجوع». فقال رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم): «اللهم مشبع الجوعه و دافع الضیعه، أشبع فاطمه بنت محمد». قال جابر: فواللّٰه، لنظرت إلی الدم ینحدر من قصاصها حتی عاد وجهها أحمر فما جاعت بعد ذلک الیوم «1».

و دلالتها علی الجواز واضحه، لأنّها تتضمن فعل المعصوم و إقرار النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)، و کل منهما حجه علی الجواز.

و فیه: أنّها ضعیفه سنداً، فإنّ عمرو بن شمر قد ضعّفه النجاشی فی موردین، عند التعرض لترجمته و عند ترجمه جابر بن عبد اللّٰه، و ذکر أنّه قد أُضیف فی روایات جابر من قبل عدّه ممن یروون عنه، و خصّ بالذکر عمرو بن شمر «2» فلا مجال للاعتماد علیها.

علی أنّ متنها غیر قابل للتصدیق، فإنّ مقام الصدیقه الزهراء (علیها السلام) یمنع من ظهورها أمام الرجل الأجنبی بحیث یراها قطعاً، فإنّ کل امرأه شریفه تأبی ذلک فکیف بسیده النساء (علیها السلام)؟! و مما یؤید ما قلنا أنّ مضمون هذه الروایه من أنّها (علیها السلام) ما جاعت بعد ذلک الیوم معجزه عظیمه فکیف لم یروها غیر عمرو بن شمر!! سابعاً: روایه مروک بن عبید، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: قلت له: ما یحل للرجل أن یری من المرأه إذا لم یکن محرماً؟ قال:

«الوجه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 120 ح 3.

(2) رجال النجاشی: 128، 287 ترجمه برقم 332، 765.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 46

..........

______________________________

و الکفان، و القدمان» «1».

و فیه: أنّها و إن کانت واضحه الدلاله إلّا أنّها مرسله لا یمکن الاعتماد علیها.

و بهذا ینتهی الکلام فی عمده ما استدلّ به للقول بجواز النظر إلی وجه الأجنبیه و یدیها. و قد عرفت عدم تمامیه شی ء منها، إلّا أنّ من غیر الخفی أنّه لا حاجه فی القول بالجواز إلی شی ء منها إذا لم تتمّ أدله القول بالمنع، لأنّ مقتضی أصاله البراءه هو الجواز، و علی هذا فلا بدّ من التکلّم فی أدله المانعین.

و قد استدل للحرمه بوجوه:

الأوّل: قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلیٰ جُیُوبِهِنَّ وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ ...» «2» علی ما تقدم دلالتها، فإنّ هذه الآیه الکریمه تتصدی لبیان حکمین:

حکم الظهور و عدم التستر، المعبّر عنه بالإبداء فی نفسه، عند احتمال وجود ناظر محترم. و حکم الإظهار للغیر، المعبّر عنه بالإبداء، عند القطع بوجود ناظر محترم أما عند القطع بعدم وجوده فیجوز الکشف کما فی الحمام المنفرد عند الغسل و نحوه.

أفادت الحکم الأوّل و أنّ بدن المرأه ما عدا الوجه و الکفین کعوره الرجل یجب ستره فی نفسه و لا یتوقف صدق عنوان البدو و الإبداء علی وجود الناظر، و لذا جاء فی صحیحه زراره قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل خرج من سفینه عریاناً أو سلب ثیابه و لم یجد شیئاً یصلی فیه، فقال: «یصلی إیماءً، و إن کانت امرأه جعلت یدها علی فرجها، و إن کان رجلًا وضع یده علی

سوأته، ثم یجلسان فیومئان و لا یسجدان و لا یرکعان فیبدو ما خلفهما، تکون صلاتهما إیماءً برؤوسهما» «3»، فإنّه (علیه السلام) عبّر بالبدو فی فرض عدم وجود ناظر محترم فیظهر من ذلک أنّ المراد به هو الإبداء فی نفسه أی ظهوره.

أفادت الحکم الثانی و هو حرمه إظهار جمیع البدن و من غیر استثناء اللّازمه لحرمه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 109 ح 2.

(2) سوره النور 24: 31.

(3) الوسائل، ج 4 کتاب الصلاه، أبواب لباس المصلی، ب 50 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 47

..........

______________________________

النظر إلیها لغیر المذکورین فیها.

و الذی یظهر و اللّٰه العالم أنّ الروایات الوارده فی تفسیر هذه الآیه الکریمه تؤکد ما ذکرناه من التفصیل فی الزینه بین ما یجب سترها فی نفسه، و ما یحرم إبداؤها لغیر الزوج، فإنّ بعضها تسأل عن القسم الأوّل و بعضها الآخر تسأل عن القسم الثانی فی الآیه الکریمه.

فمن الأوّل: معتبره أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن قول اللّٰه عزّ و جلّ «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال: «الخاتم، و المسکه، و هی القلب» «1». فهی صریحه فی أنّ السؤال عن القسم الأوّل من الآیه الکریمه دون القسم الثانی، فلا تدل إلّا علی جواز کشف الوجه و الیدین و عدم وجوب سترهما فی نفسه و قد عرفت أنّ ذلک لا یلازم جواز النظر إلیهما.

و من الثانی: صحیحه الفضیل المتقدمه حیث ورد السؤال فیها عن الذراعین من المرأه، هما من الزینه التی قال اللّٰه عزّ و جلّ «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ»؟ فأجاب (علیه السلام): «نعم» «2». فدلّت علی حرمه إبدائهما لغیر الزوج و

من ذکر فی الآیه الکریمه.

فبملاحظه هذه النصوص یتضح جلیاً أنّ ما تفسره معتبره أبی بصیر غیر ما تفسره صحیحه الفضیل، و أنّهما منضماً إنّما یفیدان أنّ الزینه علی قسمین:

قسم منها یجب ستره فی نفسه، و هو ما عدا الوجه و الکفین من البدن.

و قسم منها لا یجوز إبداؤه لغیر المذکورین فی الآیه الکریمه مطلقاً، و هو تمام البدن من دون استثناء.

و لعل صاحب الجواهر (قدس سره) حینما استدل بهذه الصحیحه علی جواز النظر إلی الوجه و الکفّین «3» تخیّل أنّها وارده فی تفسیر القسم الأول من الآیه الکریمه، و غفل عن کونها صریحه فی النظر إلی القسم الثانی.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 109 ح 4.

(2) راجع ص 43 ه 1.

(3) الجواهر 29: 76.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 48

..........

______________________________

الثانی: الروایات الداله علی جواز النظر إلی وجه المرأه و یدیها إذا أراد تزویجها علی نحو القضیه الشرطیه، فإنّ مفهومها هو عدم الجواز إذا لم یکن مریداً تزویجها. و حمل النظر فی هذه الروایات علی المقترن بالتلذّذ، فلا تدل بمفهومها علی عدم جواز النظر المجرد إذا لم یکن قاصداً تزویجها، بعید جدّاً و لا موجب له.

و أوضح من هذه الأخبار ما ورد فی جواز النظر إلی وجه الذمیه و یدیها، معلِّلًا بأنّهنّ لا حرمه لهنّ، فإنّه کالصریح فی أنّ منشأ الجواز إنّما هو عدم وجود حرمه لأعراضهنّ، فیدل علی عدم الجواز إذا کانت المرأه مسلمه و ذات حرمه.

الثالث: صحیحه الفضیل المتقدمه فی أدلّه القول بالجواز و ذلک بالتقریب المتقدم فإنّ ظاهرها هو کون الوجه و الیدین من الزینه التی لا یجوز إبداؤها إلّا للزوج، حیث ألحق (علیه السلام) «ما دون الخمار» و

«ما دون السوارین» إلی الذراعین، فجعل المجموع من مصادیق الآیه الکریمه الداله علی حرمه إبداء الزینه، التی قلنا إنّه بمعنی حرمه إظهارها للغیر الملازمه لحرمه النظر إلیها علی ما عرفت تفصیله.

الرابع: صحیحه محمد بن الحسن الصفار، قال: کتبت إلی الفقیه (علیه السلام) فی رجل أراد أن یشهد علی امرأه لیس لها بمحرم، هل یجوز له أن یشهد علیها و هی من وراء الستر و یسمع کلامها إذا شهد عدلان أنّها فلانه بنت فلان التی تشهدک و هذا کلامها، أو لا یجوز الشهاده علیها حتی تبرز و یثبتها بعینها؟ فوقع (علیه السلام): «تتنقب و تظهر للشهود إن شاء اللّٰه» «1».

فإنّ أمره (علیه السلام) بالتنقب الذی هو عباره عن لبس ما یستر مقداراً من فوق الأنف فما دونه عند الشهاده یدلّ بوضوح علی عدم جواز النظر إلی وجه المرأه فی حدّ نفسه، و إلّا فلم یکن وجه لأمرها بالتنقب. و حمل الأمر علی استحیاء المرأه خارجاً مع قطع النظر عن الحکم الشرعی لا وجه له بالمره، فإنّ ظاهر الأمر هو بیان التکلیف و الوظیفه الشرعیه، فحمله علی غیره یحتاج إلی القرینه و الدلیل.

ثم إنّ الأمر بالتنقب و إن دلّ علی لزوم ستر الأنف فما دون مطلقاً، إلّا أنّه لا یدل علی جواز کشف ما فوق الأنف مطلقاً، بل یختص ذلک بالشهادات حیث تقتضی

______________________________

(1) الاستبصار 3: 19 ح 58.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 49

و قیل بالجواز فیهما مرّه، و لا یجوز تکرار النّظر (1) و الأحوط المنع مطلقاً [1].

______________________________

الضروره للتعرّف علی المرأه و ذلک یحصل بالنظر إلی عینیها، و من هنا حکم من لا یری جواز النظر إلی المرأه فی نفسه بالجواز فی مقام الشهاده.

الخامس: الأخبار

الداله علی أنّ النظر إلی الأجنبیه «سهم من سهام إبلیس» و أنّه «زنا العین» و ما شاکله «1». لکن الظاهر أنّ هذه الطائفه مما لا یصح الاستدلال بها علی حرمه النظر المجرد، فإنّ التعبیر بأنّه «سهم من سهام إبلیس» لا ینسجم إلّا مع کون الناظر فی مقام الریبه، فإنه فی هذه الحاله قد لا یتمکن الإنسان من السیطره علی نفسه فیقع فی الزنا، و قد یتمکن من کفّ نفسه و منعها من المحرمات فینجو من ذلک، و حینئذ یصح تمثیله بالسهم فإنه قد یصیب الهدف و قد یخطئ. و أما إذا لم یکن فی مقام الریبه فهو غیر مصیب دائماً، فلا یتلاءم مع تشبیهه بالسهم.

و کذا الحال فیما دل علی أنّه زنا العین، فإنّه و مع غض النظر عن سنده ظاهر فی کون الناظر فی مقام التلذّذ لا مطلقاً، کما یظهر ذلک من قوله: «فإنّ لکل عضوٍ زنا و زنا العین النظر». فإنّ من الواضح أنّ زنا العین هو النظر متلذّذاً کما هو الحال فی زنا سائر الأعضاء لا النظر المجرّد.

و المتحصل من جمیع ما تقدّم: أنّه لا مجال لاستثناء الوجه و الکفین من حرمه النظر إلی الأجنبیه، فإنه لا دلیل علی ذلک بل الدلیل علی خلافه، کما عرفت.

(1) اختاره المحقق (قدس سره) فی الشرائع «2» و العلّامه (قدس سره) فی القواعد «3» و لعلّ الوجه فی ذلک هو الجمع بین الطائفتین المتقدمتین.

______________________________

[1] و إن کان الأظهر جواز نظر المرأه إلی وجه الرّجل و یدیه بل رأسه و رقبته و قدمیه من غیر تلذّذ و ریبه، بل حرمه نظرها إلی سائر بدنه غیر العورتین من دون تلذّذ و ریبه لا یخلو عن إشکال، و الاحتیاط

لا یُترک.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 104.

(2) الشرائع 1: 317.

(3) قواعد الأحکام 2: 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 50

..........

______________________________

إلّا أنّه ضعیف جدّاً، و ذلک لأنّ هذا التفصیل و إن ورد فی روایه معتبره، فقد روی الکاهلی عبد اللّٰه بن یحیی الکاهلی الممدوح إنّه قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «النظره بعد النظره تزرع فی القلب الشهوه، و کفی بها لصاحبها فتنه» «1». کما روی الصدوق مرسلًا أنه (علیه السلام) قال: «أوّل نظره لک، و الثانیه علیک و لا لک، و الثالثه فیها الهلاک» «2»، لکنّها مرسله فلا یمکن الاعتماد علیها.

و علی فرض صحه الروایه سنداً فإنّ هذا التفصیل لا یمکن العمل به و ذلک:

أوّلًا: إنّ الظاهر من هذه النصوص، أنّها لیست فی مقام الفرق بین النظره الأُولی و الثانیه من حیث العدد، و إنما هی بصدد الفرق بینهما من حیث إنّ الاولی اتفاقیه و غیر مقصوده بخلاف الثانیه، فتحرم الثانیه دون الاولی، فلا تدلّ حینئذ علی جواز النظره الأُولی حتی و لو کانت مقصوده.

ثانیاً: إنّ إطلاق هذه الروایات لو سلم فلا بدّ من تقییده علی کل حال، فإنّها تدل بإطلاقها علی جواز النظره الأُولی متعمداً إلی جمیع أعضاء بدن المرأه، و هو مما لا یقول به أحد.

و حیث یدور أمر تقییدها بین التقیید بالوجه و الیدین، و التقیید بالاختیار و عدمه و کان الثانی بنظر العرف هو الأظهر تعیّن التقیید به. خصوصاً بملاحظه أنّ التفصیل بین النظره الأُولی و الثانیه بلحاظ العدد، بمعنی الالتزام بالجواز فی النظره الأُولی بما هی نظره اولی حتی و لو کانت اختیاریه و عدم الجواز فی الثانیه بما هی ثانیه، مما لا یقبله العقل

السلیم.

حیث یرد التشکیک فی النظره الاولی من حیث مدتها و فتره صدقها، و ذلک بمعنی أنّه إلی متی یجوز الاستمرار فی النظره الأُولی؟ و هل یجوز النظر لمده خمس دقائق مستمراً فی حین لا یجوز إعاده النظر و لو لأقل من دقیقه لأنّه من النظره الثانیه؟

ثم ما هی الفتره التی لا بدّ و أن تمضی لتصدق ثانیاً النظره الأُولی؟ و هل إذا نظر إلی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 104 ح 6.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 104 ح 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 51

و سلم) إلی عصرنا الحاضر، حیث لم یعهد تحجب النساء من أولادهن أو آبائهن أو أخوانهن إلی غیرهم من المحارم-:

أوّلًا: قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبٰائِهِنَّ أَوْ آبٰاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنٰائِهِنَّ أَوْ أَبْنٰاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوٰانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوٰانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَوٰاتِهِنَّ» «1». فهی علی ما تقدّم تدل علی جواز إبداء زینتهن الذی هو بمعنی إظهار مواضعها للمذکورین فیها، و من الواضح أنّ جواز الإبداء بهذا المعنی یلازم جواز النظر إلیها. و الآیه الکریمه و إن لم تتعرض لذکر العم و الخال، إلّا أنّک قد عرفت أنّ حکمهما یظهر من بیان حکم ابن الأخ و ابن الأُخت، لوحده النسبه، علی ما تقدم بیانه مفصّلًا.

ثانیاً: معتبره السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه (علیهم السلام)، قال: «لا بأس أن ینظر إلی شعر امه أو أُخته أو ابنته» «2». فإنّها و إن دلت علی جواز النظر إلی

______________________________

(1) سوره النور 24: 31.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 104 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 52

..........

______________________________

خصوص الشعر، إلّا أنّه بملاحظه عدم القول بالفصل بینه و بین سائر أعضاء الجسد یثبت الحکم للجمیع. و لا أقلّ من أنّها تنفعنا فی الجمله.

ثالثاً: الروایات المتضافره الداله علی جواز تغسیل الرجل المرأه التی یحرم نکاحها علیه و بالعکس إذا لم یحصل المماثل، و قد تقدم الکلام فیها فی مبحث الطهاره. فبملاحظه أنّ لازم التغسیل عاده هو النظر إلی جسدها حتی لو قلنا بوجوب تغسیلها من وراء الثیاب کما تدل علیه بعض النصوص تتضح دلاله هذه الأخبار علی المدعی.

و کیف کان، فالحکم مقطوع و لا خلاف فیه، و إن نُسب إلی العلّامه المنع من

ذلک فی الجمله «1» و إلی بعض المنع من النظر إلی الثدی حال الرضاع، فإنه لا وجه للقولین بعد إطلاق الآیه الکریمه و ظهور الأخبار.

ثم إنّه و إن کان مقتضی هذه الأدله جواز النظر إلی جمیع أعضاء بدن المحارم ما عدا القُبل و الدُّبر لأنهما عوره، إلّا أنّ الظاهر من معتبره الحسین بن علوان أنّ المراد بالعوره ما بین السرّه و الرکبه.

فقد روی عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «إذا زوج الرجل أمته فلا ینظرن إلی عورتها، و العوره ما بین السرّه و الرکبه» «2».

فإنّها تدل بوضوح علی تحدید العوره، فلا محیص عن الالتزام بحرمه النظر إلی ما بین السره و الرکبه و أنّها العوره فی المرأه. و قد تقدّم الکلام فی هذا الفرع فی مبحث الستر و الساتر من الصلاه، و قد عرفت فی محلِّه أنّه لا مجال للمناقشه فی سند الروایه فإنّ الحسین بن علوان ممن وثّقه النجاشی «3».

و علیه فیتحصل من جمیع ما تقدم جواز النظر إلی جمیع أعضاء بدن المحارم عدا ما بین السرّه و الرکبه.

______________________________

(1) قواعد الأحکام 2: 273.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 44 ح 7.

(3) رجال النجاشی: 52 ترجمه برقم 116.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 53

أو رضاعاً (1)

______________________________

و أما روایه أبی الجارود فی قوله: «و أما زینه المحرم: فموضع القلاده فما فوقها و الدملج فما دونه، و الخلخال و ما سفل منه» «1».

و روایه علی بن جعفر فی قوله عن الرجل ما یصلح له أن ینظر إلیه من المرأه التی لا تحل له، قال: «الوجه، و الکف، و موضع السوار» «2».

فلا تصلحان لتقیید ما ذکرناه، لأنّهما ضعیفتان سنداً علی ما

مرّ بیانه فلا یمکن الاعتماد علیهما.

(1) لما دلّ علی أنّ «ما یحرم بالنسب یحرم بالرضاع». و علیه فما یجوز النظر إلیه من المحرم بالنسب، یجوز النظر إلیه من المحرم بالرضاع.

و ما قیل من اختصاص الحکم بالمرضعه و صاحب اللبن و الأُصول و الفروع و الحواشی لهما، و لا یشمل أب المرتضع لأن دلیل التنزیل قاصر عن شموله، باعتبار أنّ التنزیل إنما هو بالنسبه إلی المرتضع و کل من المرضعه و صاحب اللبن، و أما أبو المرتضع فلا دخل له فی ذلک، و ثبوت حرمه نکاحه لأولاد المرضعه أو صاحب اللبن إنما کان ببرکه دلیل تعبدی، أعنی ما دل علی أنّه لا ینکح أبو المرتضع فی أولاد صاحب اللبن و أولاد المرضعه، فلا یثبت جواز النظر إلیه أیضاً.

فهو مشکل جدّاً فإنّه إنما یمکن أن یقال بأنّ حرمه نکاح أب المرتضع فی أولاد صاحب اللبن و أولاد المرضعه حکم تعبدی صرف، فیما لو لم تکن الروایه الداله علیها معلّله. أمّا لو کان الحکم معلّلًا کما هو الحال بالنسبه إلی ما نحن فیه، ب: أن ولدها صارت بمنزله ولده «3». فلا مجال لما ذکر، إذ التعلیل یقتضی شمول أب المرتضع بالتنزیل أیضاً.

______________________________

(1) راجع ص 44 ه 1.

(2) راجع ص 44 ه 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالرضاع، ب 16 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 54

أو مصاهره (1)

______________________________

(1) علی تفصیل فیها، فإنّ المحرمات بالمصاهره علی قسمین:

الأوّل: ما تحرم حرمه مؤقته قابله للارتفاع.

الثانی: ما تحرم مؤبداً.

فإن کانت المرأه من القسم الأوّل کأُخت الزوجه و الخامسه فلا ینبغی الإشکال فی عدم جواز النظر إلیها، فإنّها أجنبیه و غیر داخله فی عنوان المحارم، فإنّ الظاهر من

هذا العنوان هو إراده من یحرم نکاحها مؤبداً. أما من لیست کذلک فلا دلیل علی دخولها فی المحارم، بل الدلیل علی خلافه، ففی روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا (علیه السلام): إنّها و الغریبه سواء «1».

و إن کانت من القسم الثانی، فتاره تکون الحرمه الأبدیه ناشئه من العلقه الزوجیه، و أُخری تکون ناشئه من غیرها.

فإن کانت من قبیل الأول کأُم الزوجه، و زوجه الأب، و زوجه الابن، و بنت الزوجه المدخول بها فالحکم فیها واضح، فإنّها من أوضح مصادیق المحرمات بالمصاهره. و قد دلّت الآیه الکریمه علی الجواز فی بعضها، إلّا أنّه یمکننا إثبات الحکم للباقیات بعدم القول بالفصل، فإنّهن جمیعاً من المحرمات الأبدیه و حرمتهنّ ناشئه من العلقه الزوجیه، فیجوز النظر إلیهن جزماً. و مع غضّ النظر عن الآیه الکریمه، یمکننا إثبات الجواز بإطلاق الروایات الوارده فی تغسیل المحارم «2».

و إن کانت من قبیل الثانی کالزنا بذات البعل، و اللعان، و الطلاق تسعاً فالظاهر هو عدم جواز النظر إلیها فإنّها أجنبیه، و مطلق الحرمه الأبدیه لا یوجب جواز النظر.

و أوضح منها فی عدم جواز النظر ما إذا کانت الحرمه تکلیفیه محضه کالیمین و الشرط فی ضمن عقد لازم فإنّ أدلّه تغسیل المحارم منصرفه عن مثل هذا التحریم جزماً، إذ أنّ ظاهرها إراده من حرم نکاحها بکتاب اللّٰه أما غیرها فلا، و لا یوجد به قائل.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 107 ح 1.

(2) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب غسل المیت، ب 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 55

ما عدا العوره [1] (1) مع عدم تلذّذ و ریبه، و کذا نظرهنّ إلیه (2).

کالزوجه بالنسبه إلی السیِّد إذا لم تکن مشرکه [2] (3) أو وثنیّه (4)

______________________________

(1) و قد عرفت أنّ المراد بها ما بین السره و الرکبه.

(2) بلا خلاف فی ذلک.

(3) المذکور فی جمیع النسخ (المشرکه) و لکن الظاهر أنّه من سهو القلم أو غلط النساخ، إذ لا معنی لذکرها مع ذکر الوثنیه بعد کون المراد بالأخیره مطلق من یعبد غیر اللّٰه علی ما صرّح به جماعه فالصحیح أن یقال (المشترکه). و علی کل حال فالحکم فی المشترکه واضح، فإنّ نکاحها یستلزم التصرف فی مال الغیر، و هو غیر جائز.

(4) لم یظهر وجه الاشتراط بعدم کونها و ثنیه، إذ لم یرد و لا فی روایه واحده ما یدل علی ذلک.

نعم، قد ورد فی النصوص عدم جواز نکاحهنّ «1» إلّا أنّه أجنبی عن عدم جواز النظر إلیهنّ، فإنه لا ملازمه بینهما.

نعم، قد ادعی العلّامه (قدس سره) فی القواعد الإجماع علی عدم جواز وطء الأَمه الکافره إذا لم تکن کتابیه، أو ممن له شبهه الکتاب «2». فیما ادعی المحقق الکرکی (قدس سره) إجماع المسلمین علی ذلک «3».

إلّا أنّه لا یمکن المساعده علی ما ذکراه. فإنّ العامه غیر مجمعین علی الحرمه، بل ذکر ابن قدامه فی المغنی أنّ المشهور هو التحریم، استناداً إلی الملازمه بین حرمه

______________________________

[1] و فی حکم العوره ما بین السرّه و الرّکبه منهنّ علی الأحوط.

[2] لم یظهر وجه الاشتراط بعدم کونها مشرکه أو وثنیّه أو مرتدّه، و کان اللّازم الاشتراط بعدم کونها ذات عدّه أیضاً.

______________________________

(1) دعائم الإسلام 2: 249 ح 942 و 943.

(2) قواعد الأحکام 2: 18.

(3) جامع المقاصد 12: 391.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 56

..........

______________________________

نکاحها و حرمه وطئها بالملک. ثم نسب الخلاف فی ذلک إلی

طاوس، و ذکر أنّه ذهب إلی الجواز متمسکاً بالسیره فی زمان النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من دون أن یثبت ردع منه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)، فإنّ المسلمین کانوا یأتون بالإماء المشرکات من العرب و العجم و یعاملونهن معامله سائر جواریهم من دون أن یستنکر ذلک أحد «1». و علی کل فما استدل به فی المغنی قیاس واضح و إن لم یصرّح به، و لا نقول بحجیته.

و أما عندنا فلم یثبت لنا وجه ما ذکراه (قدس سرهما)، فإنّ کثیراً من الأصحاب لم یتعرضوا لهذه المسأله، بل الذی یظهر من جمله منهم هو القول بالجواز.

فقد ذکر صاحب الحدائق ثلاث روایات وارده فی جواز شراء المسلم زوجه الرجل من أهل الشرک أو ابنته و یتخذها، فقال (علیه السلام): «لا بأس»، و هذه الروایات هی روایتا عبد اللّٰه اللحام و روایه إسماعیل بن الفضل الهاشمی، حیث ذکر (قدس سره) أنّ المراد باتخاذها هو وطؤها «2».

کما عنون صاحب الوسائل (قدس سره) الباب الذی ذکر فیه هذه الروایات بقوله: باب جواز شراء المشرکه من المشرک و إن کان أباها أو زوجها و یحل وطؤها و کذا یحل الشراء مما یسبیه المشرک و المخالف و التسری منهما «3». و من الواضح أنّ ما یأخذه صاحب الوسائل (قدس سره) فی عناوین الأبواب إنّما یمثل فتواه.

فهذه الفتاوی و غیرها إنّما تؤکد أنّ الأمر لیس کما ادعاه العلّامه (قدس سره) و وافقه علیه المحقق الکرکی (قدس سره)، حیث لا إجماع بین الأصحاب علی عدم جواز وطء الأَمه المشرکه بالملک.

و لعل هذا الإجماع من قبیل الإجماع الذی نقله صاحب الجواهر (قدس سره) عن السید المرتضی (قدس سره) علی حرمه

الکافره مطلقاً، کتابیه کانت أم غیرها، نکاحاً کان أم ملک یمین «4». فإنّ من الواضح أنّه لا مستند لهذه الدعوی، کیف و قد ذهب إلی

______________________________

(1) المغنی الکبیر 7: 507.

(2) الحدائق 24: 306.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 69.

(4) الجواهر 30: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 57

أو مزوّجه (1)

______________________________

جواز التمتع بالکتابیه جماعه! أما جواز وطئها بملک الیمین فقد التزم به المشهور.

نعم، قد یستدل علی حرمه وطئها بقوله تعالی «وَ لٰا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوٰافِرِ» «1» بدعوی أنّه مطلق یشمل النکاح و الوطء بملک الیمین.

و فیه: أنّ المراد من الإمساک بالعصمه هو التزوج خاصه، إذ لو کان المراد به ما یعم الوطء بالملک لکان لازم الآیه الکریمه عدم جواز تملکها أیضاً، فإنّ الإمساک بالعصمه لا یتحقق بالوطء خارجاً، و إنما یتوقّف تحقّقه علی إدخالها فی حبالته، سواء أ کان ذلک بالزوجیه أم بالاستملاک، و هو باطل قطعاً بل علی بطلانه ضروره المسلمین.

و یشهد لما ذکرناه من اختصاصها بالتزوج ملاحظه صدرها، فإنّها وارده فی حل نکاح المؤمنات المهاجرات و حرمه إرجاعهن إلی الکفار، باعتبار أنّهن لا یحللن لهم و لا هم یحلّون لهن، فإنّ ملاحظتها تکشف عن أنّ المراد بالأمر فی الآیه الکریمه هو خصوص النکاح لا ما یعمّ ملک الیمین أیضاً، و لا مجال للقول بأنّ المراد به هو النکاح و الوطء خارجاً، فإنّه من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، و هو و إن کان ممکناً إلّا أنّه خلاف الظاهر فیحتاج إلی القرینه و هی مفقوده.

و علیه فیتعیّن کون المراد بالإمساک بالعصمه خصوص النکاح دون الوطء بملک الیمین.

إذن تبقی إطلاقات الآیات الکریمه کقوله تعالی «أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ» و

النصوص المتضافره لا سیما التی تدل بظاهرها علی الحصر کروایه مسعده و روایه مسمع الآیتین سالمه عن المقید، و حیث لا دلیل آخر یدل علی الحرمه إطلاقاً یتعیّن القول بجوازه، کما هو واضح.

(1) و تدلّ علیه جمله من الروایات بعضها معتبره.

کصحیحه عبد الرحمٰن بن الحجاج، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یزوج مملوکته عبده، أ تقوم علیه کما کانت تقوم فتراه منکشفاً أو یراها علی

______________________________

(1) سوره الممتحنه 60: 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 58

..........

______________________________

تلک الحال؟ فکره ذلک «1».

و معتبره الحسین بن علوان المتقدمه «2» فإنّها صریحه فی عدم الجواز.

و لا وجه للإیراد علی الاولی بأنّ الکراهه لا تدل علی التحریم. فإنّه مدفوع بأنّ الکراهه إنّما تستعمل فی لسان الأدلّه فی المبغوض مطلقاً، و مقتضی القاعده فیه عدم الجواز ما لم یرد ما یدل علی الترخیص.

نعم، ما ذکره صاحب الجواهر (قدس سره) من عدم جواز النظر حتی إلی غیر العوره «3» لا یمکن المساعده علیه، لعدم الدلیل علی حرمته.

ثم لا یخفی أنّه کان علی الماتن (قدس سره) أن یذکر الأَمه التی فی عدّه الغیر، فإنّ حالها حال الأَمه المزوجه خصوصاً إذا کانت العدّه رجعیه فإنّها زوجه حقیقه، فلیس لمولاها أن ینظر إلی عورتها فضلًا عن أن ینکحها، کما تدل علیه:

صحیحه مسمع کردین عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): عشر لا یحلّ نکاحهنّ و لا غشیانهنّ ... و أمتک و قد وطئت حتی تُستبرأ بحیضه» «4».

و صحیحه مسعده بن زیاد، قال: «قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): یحرم من الإماء عشر .... و لا أمتک و هی فی عدّه» «5».

فإنّهما تدلّان بوضوح علی حرمه الأَمه فی

العدّه، و حرمتها إنما تعنی حرمه نکاحها. و بثبوت هذا الحکم یثبت حرمه النظر إلی عورتها أیضاً، و ذلک لأننا إنما خرجنا عن عمومات حرمه النظر إلی العوره فیها، لأجل ما دلّ علی جواز وطئها و عدم وجوب حفظها للفرج بالنسبه إلی المولی، فإذا دل الدلیل علی حرمه نکاحها لم یبق هناک مبرر لرفع الید عن عمومات وجوب حفظ الفرج و حرمه النظر إلیها.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 44 ح 1.

(2) راجع ص 52 ه 3.

(3) الجواهر 30: 284.

(4) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 19 ح 2.

(5) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 19 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 59

أو مکاتبه (1) أو مرتده (2).

الداله علی لزوم العدّه فی وطء الشبهه بمفارقتها و أن لا یقربها حتی تنقضی عدتها، هو تحریم جمیع الاستمتاعات علیه.

فقد ورد فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «و تعتدّ من الأخیر، و لا یقربها الأول حتی تنقضی عدّتها» «1». فإنّ ظاهر النهی عن مقاربتها هو لزوم الاجتناب و بقاؤه بعیداً عنها و ترکها بتمام معنی الکلمه، و هو یعنی أنّه لیس له الاستمتاع بها بأی نحو کان. و حمل النهی عن المقاربه علی النهی عن الجماع خاصه لا وجه له، إذ کیف یصدق أنّه لم یقاربها و هو ینام معها علی فراش واحد! و مما یؤید ذلک ما فی معتبره أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام): «تعتدّ و ترجع إلی زوجها الأوّل» «2». فإنّ العطف و إن کان بالواو إلّا أنّ الظاهر منها أنّ الرجوع إلی الأوّل إنّما یکون بعد العدّه، فتدل علی عدم جواز الاستمتاع منها قبل انقضائها.

______________________________

(1) الوسائل، ج 22 کتاب الطلاق، أبواب العدد، ب 37 ح 2.

(2) الوسائل، ج 22 کتاب الطلاق، أبواب العدد، ب 37 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 60

حرم وطؤها، و کذا الأَمه کذلک (1) و کذا إلی المطلقه الرجعیه (2) ما دامت فی العدّه و لو لم یکن بقصد الرجوع.

______________________________

و أما ما ذکره (قدس سره) من أنّه لیس فیه اختلاط المیاه، فهو عجیب منه، فإنّه حکمه لا أکثر، و إلّا فالعده لا تنحصر بموارد احتمال اختلاط المیاه.

(1) و الحکم فیها کالحکم فی سابقتها.

فإن أُرید بجواز النظر جواز النظر المجرد، فهو مسلّم و لا خلاف فیه.

و إن أُرید به النظر متلذّذاً، فالحکم بجوازه أشکل من الحکم فی سابقتها، لصحیحتی مسمع و

مسعده المتقدمتین، فإنّ مقتضی إطلاق حرمه بعض المذکورات فی الصحیحتین قبل الأمه فی العدّه کأمه هی أُخت المولی من الرضاعه أو ابنه أُخته و الأَمه المزوجه هو عدم جواز النظر إلیها مع التلذّذ، فإنّ من الواضح أنّ المراد بحرمه المذکورات هو حرمه مطلق الاستمتاعات لا خصوص الوطء.

(2) و تدل علیه مضافاً إلی کونها زوجه حقیقه معتبره و هیب بن حفص عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی المطلقه: «تعتدّ فی بیتها و تظهر له زینتها «لَعَلَّ اللّٰهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِکَ أَمْراً» «1».

فهی و غیرها من النصوص تدلّ علی جواز النظر إلیها، لما عرفت من أنّ جواز إراءه الزینه ملازم لجواز النظر إلیها، و لا یتحقق بذلک الرجوع لأنّه أمر قصدی، فلا یتحقق بمجرد النظر من دون قصد.

و هو فیما إذا کان النظر مجرداً عن التلذّذ لیس محلّاً للکلام بینهم. و أما إذا کان مقروناً به، فالظاهر أنّه موجب لتحقّق الرجعه قهراً، و یدلّ علیه مضافاً إلی کونه منافیاً لمفهوم الطلاق، حیث إنّ معناه قطع الصله عن المرأه و ترکها، فینافیه النظر إلیها بشهوه و تلذّذ فضلًا عن مسّها و مجامعتها النصوص الوارده فی سقوط خیار المشتری إذا قبّل الجاریه المشتراه أو لامسها.

ففی صحیحه علی بن رئاب عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «الشرط فی

______________________________

(1) الوسائل، ج 22 کتاب الطلاق، أبواب العدد، ب 15 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 61

«إنْ لامس، أو قبّل، أو نظر منها إلی ما کان یحرم علیه قبل الشراء» «1».

و صحیحته الأُخری، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل اشتری جاریه لمن الخیار؟ فقال: «الخیار لمن اشتری» ... قلت له: أ رأیت إنْ قبّلها المشتری أو لامس؟ قال: فقال: «إذا قبّل، أو لامس، أو نظر منها إلی ما یحرم علی غیره، فقد انقضی الشرط و لزمته» «2».

فإنّهما واضحتا الدلاله علی کون النظر بشهوه فضلًا عن الملامسه و المجامعه سبباً قهریاً فی سقوط خیاره، معلّلًا ذلک بکونه رضا منه بالبیع، و مقتضی عموم التعلیل عدم اختصاص الحکم بالبیع و سریانه إلی ما نحن فیه أیضاً، فإنّ هذه الأُمور علی ما یظهر منه أسباب قهریه لتحقق الرضا الذی هو بمعنی الاختیار إذ لا یکفی مجرد طیب النفس لا فی سقوط الخیار و لا فی تحقق الرجعه بالبیع أو الزوجیه، و رفع الید عن الخیار أو الطلاق.

هذا و یمکن الاستدلال علی الحکم فی خصوص الجماع، بما ورد فی النصوص من أنّ العدّه و الحد و الغسل بالوطء «3». فإنّ المستفاد منها و من غیرها أنّ الوطء الصحیح و لو واقعاً موجب لثبوت العدّه علی المرأه، و حیث إنّ الوطء فی المقام صحیح واقعاً باعتبار أنّ المرأه فی العدّه الرجعیه زوجه حقیقه و إن جهل الزوج ذلک، فهو موجب للعده لا محاله.

و لما کانت العدّه لا تکون إلّا مع الطلاق کشف ذلک عن بطلان الطلاق الأول قهراً إذ لا معنی لصحته مع الحاجه فی البینونه إلی طلاق آخر. و یتضح ذلک جلیاً فیما لو

______________________________

(1) الوسائل، ج 18 کتاب التجاره، أبواب الخیار، ب 4 ح 1.

(2) الوسائل، ج 18 کتاب التجاره، أبواب

الخیار، ب 4 ح 3.

(3) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب الجنابه، ب 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 62

مواضع:

منها: مقام المعالجه (1) و ما یتوقّف علیه من معرفه نبض العروق و الکسر

______________________________

وقع الوطء فی آخر لحظات العدّه، فإنّ خلو الوطء الصحیح من العدّه مخالف للنصوص، و ثبوت عدّه ثانیه تستلزم الطلاق، و هو یعنی بطلان الطلاق الأوّل و هو المطلوب.

و مما یؤید ذلک مضافاً إلی دعوی صاحب الجواهر تسالم الأصحاب علیه روایه محمد بن القاسم، قال: سمعت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) یقول: «من غشی امرأته بعد انقضاء العدّه جلد الحدّ، و إنْ غشیها قبل انقضاء العدّه کان غشیانه إیّاها رجعه» «1».

و هی و إنْ کانت صریحه فی المدَّعَی إلّا أنّها ضعیفه السند بمحمد بن القاسم حیث لم یرد فیه توثیق، و إنْ عبّر عنها صاحب الجواهر (قدس سره) بالصحیحه.

(1) لصحیحه أبی حمزه الثمالی عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأه المسلمه یصیبها البلاء فی جسدها إما کسر و إما جرح فی مکان لا یصلح النظر إلیه، یکون الرجل أرفق بعلاجه من النساء، أ یصلح له النظر إلیها؟ قال: «إذا اضطرت إلیه فلیعالجها إن شاءت» «2». فإنّها صریحه فی جواز النظر إذا اقتضت ضروره العلاج ذلک.

و لا یخفی أنّه لا مجال للتمسک لإثبات الحکم بقاعده نفی الضرر، أو قوله (علیه السلام): «لیس شی ء مما حرّم اللّٰه إلّا و قد أحلّه لمن اضطر إلیه» «3». فإنّ من الواضح أنّ مثل هذین الدلیلین لا یشملان الطبیب نفسه، فإنّهما إنّما یرفعان الحکم عمّن یتوجه الضرر علیه نتیجه ذلک الحکم، فلا یدلّان إلّا علی جواز کشف المرأه المریضه نفسها أمام الطبیب، أما جواز نظر الطبیب إلیها

فلا دلاله لهما علیه لعدم اضطراره إلی ذلک.

______________________________

(1) الوسائل، ج 28 کتاب الحدود و التعزیرات، أبواب حدّ الزنا، ب 29 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 130 ح 1.

(3) الوسائل، ج 5 کتاب الصلاه، أبواب القیام، ب 1 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 63

و الجرح و الفصد و الحجامه و نحو ذلک إذا لم یمکن بالمماثل (1) بل یجوز المسّ و اللّمس حینئذ (2).

و منها: مقام الضروره، کما إذا توقّف الاستنقاذ من الغرق أو الحرق أو نحوهما علیه أو علی المسّ (3).

و منها: معارضه (4) کلّ ما هو أهمّ فی نظر الشارع مراعاته من مراعاه حرمه النظر أو اللّمس.

______________________________

نعم، لو تصوّرنا توجه الضرر إلی الطبیب فی صوره عدم معالجتها، أمکن التمسک بهما لإثبات الجواز بالنسبه إلیه أیضاً.

و ما ذکرناه هنا لا یتنافی مع ما تقدم منّا فی الملازمه بین جواز الإبداء و جواز النظر إلیها، فإنّها إنما تتمّ فیما إذا کان جواز الإبداء ثابتاً بالحکم الأوّلی، فلا یشمل ما لو کان الجواز ثابتاً بالعنوان الثانوی، إذ إنّ هذه العناوین إنّما ترفع الحکم فیمن یتحقق فیه ذلک العنوان أما غیره فلا.

و لذا لا یعقل الحکم بجواز النظر إلی المرأه لو أُکرهت علی رفع سترها و إبداء زینتها، و أوضح من ذلک ما لو أُکرهت المرأه علی الزنا و نحوه، أ فهل یحتمل الحکم بالجواز للرجل أیضاً نظراً إلی أنّها مکرهه؟!

(1) أو المحرم، إذ مع الإمکان بهما لا یصدق عنوان الاضطرار إلی الأجنبی.

(2) لأنّ النظر فی صحیحه الثمالی مذکور فی کلام السائل خاصه، أمّا جوابه (علیه السلام) فمطلق و غیر مقیّد به، فیستفاد منه عدم البأس بالمعالجه فیما اضطرت إلیه

و حیث إنّ من الواضح أنّ المعالجه بطبعها تقتضی اللمس لا سیما فی الکسور، فیستفاد منها جواز ذلک أیضاً.

(3) لمزاحمه المهمّ للأهمّ، فترفع الید عن المهمّ طبق القاعده.

(4) فی تعبیره (قدس سره) بالمعارضه تسامح واضح، و الصحیح التعبیر بالمزاحمه. و الحکم واضح حیث لا یتمکن المکلف من امتثالهما معاً، فیقدم الأهمّ بحسب نظر الشارع طبعاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 64

و منها: مقام الشهاده تحمّلًا أو أداءً (1) مع دعاء الضروره (2).

______________________________

(1) و تدلّ علیه صحیحه علی بن یقطین عن أبی الحسن الأوّل (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالشهاده علی إقرار المرأه و لیست بمسفره إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها، و لا یجوز عندهم أنْ یشهد الشهود علی إقرارها دون أن تسفر و ینظرون إلیها» «1».

و صحیحه الصفار قال: کتبت إلی الفقیه (علیه السلام) فی رجل أراد أن یشهد علی امرأه لیس لها بمحرم، هل یجوز له أن یشهد علیها من وراء الستر و یسمع کلامها إذا شهد رجلان عدلان أنّها فلانه بنت فلان التی تشهد بهذا کلامه، أو لا تجوز له الشهاده علیها حتی تبرز و یثبتها بعینها؟ فوقع (علیه السلام): «تتنقب و تظهر للشهاده إن شاء اللّٰه» «2».

و صحیحه ابن یقطین عن أبی الحسن الأوّل (علیه السلام)، قال: «لا بأس بالشهاده علی إقرار المرأه و لیست بمسفره إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها، فأما إذا کانت لا تعرف بعینها و لا یحضر من یعرفها، فلا یجوز للشهود أن یشهدوا علیها و علی إقرارها دون أن تسفر و ینظرون إلیها» «3».

فإنّ هذه الروایات الثلاث تدل علی جواز النظر إلیها عند أداء الشهاده. و المذکور فی الروایتین الاولی و الثالثه کلمه (تسفر)

و هی تدلّ بإطلاقها علی جواز النظر إلی تمام الوجه، إلّا أنّه لا بدّ من تقیید إطلاقهما بما یظهر بعد لبس النقاب، و ذلک لأجل ما ورد فی مکاتبه الصفار.

(2) و هو إنّما یتمّ لو غضضْنا النظر عن النصوص المتقدمه، فإنّه حینئذ لا بدّ من التقیید بدعاء الضروره، کی یدخل المورد فی باب التزاحم، و یکون الحکم بالجواز

______________________________

(1) النصوص الثلاثه ساقطه فی أکثر نسخ الوسائل و منها الطبعه الحدیثه إلّا نص واحد ذکر فی باب 43 من أبواب الشهادات، غیر أنّه مرکب من صدر النص الأوّل و ذیل النص الثالث. نعم، النصوص الثلاثه مذکوره فی نسختین منه مطبوعتین بطهران، الأُولی سنه 1288 ه، و الثانیه فی سنه 1313 ه، فراجع.

(2) النصوص الثلاثه ساقطه فی أکثر نسخ الوسائل و منها الطبعه الحدیثه إلّا نص واحد ذکر فی باب 43 من أبواب الشهادات، غیر أنّه مرکب من صدر النص الأوّل و ذیل النص الثالث. نعم، النصوص الثلاثه مذکوره فی نسختین منه مطبوعتین بطهران، الأُولی سنه 1288 ه، و الثانیه فی سنه 1313 ه، فراجع.

(3) النصوص الثلاثه ساقطه فی أکثر نسخ الوسائل و منها الطبعه الحدیثه إلّا نص واحد ذکر فی باب 43 من أبواب الشهادات، غیر أنّه مرکب من صدر النص الأوّل و ذیل النص الثالث. نعم، النصوص الثلاثه مذکوره فی نسختین منه مطبوعتین بطهران، الأُولی سنه 1288 ه، و الثانیه فی سنه 1313 ه، فراجع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 65

و لیس منها ما عن العلّامه من جواز النظر إلی الزانیین لتحمّل الشهاده (1) فالأقوی عدم الجواز. و کذا لیس منها النظر إلی الفرج للشهاده علی الولاده، أو الثدی للشهاده علی الرضاع و إن لم

یمکن إثباتها بالنساء (2) و إن استجوده الشهید الثانی.

و منها: القواعد من النساء (3) اللّاتی لا یرجون نکاحاً بالنسبه إلی ما هو المعتاد له (4)

______________________________

لأجل تقدیم الأهمّ علی المهمّ. أمّا بملاحظه تلک النصوص فلا وجه للتقیید بذلک فإنّها مطلقه و غیر مقیده بالضروره، فیکون الحکم بالجواز فی المقام من باب تخصیص عمومات عدم جواز النظر إلی الأجنبیه.

(1) فإنّه لا دلیل علی الجواز، إذ النصوص المتقدمه إنما تختص بالشهاده علی إقرار المرأه و لیس هناک حکم آخر یزاحمه، فالمتعیّن هو القول بعدم الجواز.

(2) لما سبق.

(3) بلا خلاف فی ذلک، و یدلّ علیه قوله تعالی «وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللّٰاتِی لٰا یَرْجُونَ نِکٰاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیٰابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجٰاتٍ بِزِینَهٍ» «1».

(4) وقع الکلام بین الأعلام فی حدّ ما یجوز للقواعد إبداؤه. فنسب إلی العلّامه و الشهید (قدس سره) القول بجواز إبداء ما عدا العوره «2» فی حین اختار الماتن (قدس سره) و جماعه جواز إبداء ما هو معتاد لها من الکشف خاصه.

و لعلّ مستند القول الأوّل هو إطلاق الآیه الکریمه، لا سیما بملاحظه أنّ المذکور فیها الثیاب بصیغه الجمع، فإنّ ذلک یدلّ علی جواز وضع جمیع ثیابهن. نعم، لا بدّ من تقیید الإطلاق فی خصوص العوره لما علم من الخارج عدم جواز إبدائها.

و علی کلّ فلو کنّا نحن و هذه الآیه الکریمه، و لم نستظهر منها بأنّ جمع الثیاب إنّما هو

______________________________

(1) سوره النور 24: 60.

(2) تذکره الفقهاء 2: 574. الجواهر 29: 86.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 66

..........

______________________________

بلحاظ إفراد القواعد لا بلحاظ کلّ واحده علی حده کما هو قریب لکان هذا القول قویاً جدّاً، إلّا أنّ فی المقام عدّه نصوص تقید علی اختلاف مضمونها

إطلاق الآیه الکریمه و تمنع من العمل به.

ففی صحیحه محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی قوله عزّ و جلّ «وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللّٰاتِی لٰا یَرْجُونَ نِکٰاحاً» ما الذی یصلح لهن أن یضعن من ثیابهنّ؟ قال: «الجلباب» «1».

فهذه الصحیحه و غیرها تقیّد إطلاق الآیه بالجلباب وحده.

و لکن فی صحیحه حریز بن عبد الهّٰ عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنّه قرأ یضعن من ثیابهنّ قال: «الجلباب و الخمار إذا کانت المرأه مسنّه» «2».

فتقیّد الآیه الکریمه بالجلباب و الخمار، فتکون منافیه للصحیحه الاولی، فلا بدّ من حمل الاولی علی الاستحباب، و القول بأنّه یستحب فی مقام إبداء الزینه للقواعد وضع الجلباب خاصه، عملًا بمقتضی قاعده تعارض الظاهر و النصّ.

هذا کلّه لو کنّا نحن و هاتین الصحیحتین، لکن روایه أبی الصباح الکنانی قد تضمنت التفصیل بین الحره و الأمه، و أنّ الحره لا تضع إلّا جلبابها فی حین یحقّ للأمه وضْع خمارها أیضاً.

فقد روی محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن القواعد من النساء، ما الذی یصلح لهنّ أنْ یضعن من ثیابهن؟ فقال: «الجلباب، إلّا أن تکون أَمه فلیس علیها جناح أن تضع خمارها» «3».

فقد یقال إنّه لا بدّ من الجمع بین الصحیحتین المتقدمتین بالعمل بمضمون هذه الروایه، فیتعیّن تخصیص صحیحه محمد بن مسلم بالحره و صحیحه حریز بالأمه، إلّا

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 110 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 110 ح 4.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 110 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 67

من کشف بعض

الشعر (1) و الذراع و نحو ذلک، لا مثل الثدی و البطن و نحوهما مما یعتاد سترهنّ له (2).

و منها: غیر الممیز من الصبی و الصبیه، فإنّه یجوز النظر إلیهما بل اللّمس، و لا یجب التستّر منهما (3) بل الظاهر جواز النظر إلیهما قبل البلوغ (4) إذا لم یبلغا مبلغاً

______________________________

أنّ هذه الروایه ضعیفه السند بمحمد بن الفضیل، فإنّه مشترک بین الثقه و الضعیف.

علی أنّه لو تمّ سندها فلا بدّ من حملها علی الأفضلیه، و ذلک لصریح صحیحه البزنطی عن الرضا (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یحلّ له أن ینظر إلی شعر أُخت امرأته، فقال: «لا، إلّا أن تکون من القواعد». قلت له: أُخت امرأته و الغریبه سواء؟ قال: «نعم». قلت: فما لی من النظر إلیه منها؟ فقال: «شعرها و ذراعها» «1».

فهی بملاحظه أنّ الغالب و المتعارف فی الزوجه و أُختها کونهما حرتین، تدلّ بالصراحه علی جواز النظر إلی شعر و ذراعی القواعد من الحرائر، و علیه فلا محیص عن حمل روایه الکنانی لو تمّ سندها علی الأفضلیه.

و من هنا یتّضح أنّ الصحیح فی المقام هو حمل ما دلّ علی وضع الجلباب فقط علی الأفضلیه، عملًا بقانون تعارض الظاهر و النص.

(1) لا وجه لتخصیص الجواز ببعض الشعر، بعد ما دلّت الأخبار الصحیحه علی جواز وضع الخمار المستلزم لکشف الشعر کلّه.

(2) لما تقدّم من عدم سلامه إطلاق الآیه الکریمه.

(3) کلّ ذلک لعدم المقتضی إذ لا تشملهما أدلّه المنع، فإنّهما بحکم الحیوان، بل یمکن القول بأنّ مقتضی السیره القطعیه هو الجواز. علی أنّ ما یأتی من الدلیل علی الجواز فی الممیز یدلّ علی الجواز فیما نحن فیه بالأولویه القطعیه.

(4) و الکلام فیه تاره فی حکم النظر إلی

عورتهما أو نظرهما إلی عوره الغیر و اخری فی حکم النظر إلی غیر عورتهما أو نظرهما إلی ذلک من الغیر.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 107 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 68

..........

______________________________

أمّا المقام الأوّل: فلا ینبغی الشک فی عدم جواز النظر إلی عورتهما، و وجوب حفظ الفرج عنهم، لإطلاق أدلّه المنع إذ لا موجب لتخصیصها بالبالغ، فإنّ مقتضی قوله (علیه السلام): «عوره المؤمن علی المؤمن حرام» «1» هو حرمه النظر إلی عوره المؤمن من دون تقیید بکونه بالغاً فإنّ الممیز من غیر البالغین إذا أدرک وجود اللّٰه تبارک و تعالی و آمن به صدق علیه عنوان المؤمن، و بذلک یصبح مشمولًا لأدلّه المنع.

و أمّا نظرهما إلی عوره الغیر فلا ینبغی التأمّل فی جوازه، فإنّ حرمه النظر إلی عوره الغیر مختصه بالمکلفین، أمّا غیرهم فلا یجب علیهم الامتناع من ذلک، کما لا یجب علیهم حفظ عورتهم و التستر علیها من الغیر، فإنّ کلّ ذلک من شؤون المکلفین و المفروض أنّهم لیسوا منهم.

نعم، نسب الخلاف فی جواز نظرهما إلی عوره الغیر إلی المحقق النراقی (قدس سره) حیث ذهب إلی عدم الجواز، مدّعیاً تخصیص ما دلّ علی رفع القلم من الصبی و عدم تکلیفه بقوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلٰاثَ مَرّٰاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلٰاهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیٰابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلٰاهِ الْعِشٰاءِ ثَلٰاثُ عَوْرٰاتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لٰا عَلَیْهِمْ جُنٰاحٌ بَعْدَهُنَّ» «2».

فإنّ الخطاب فی الآیه الکریمه و إنْ کان متوجّهاً إلی المکلّفین، إلّا أنّ الأمر بالاستئذان متوجه إلی غیر المکلّفین کما هو واضح، فیتحصل منها أنّ

الصبیان مکلّفون فی هذا المورد بعدم النظر إلی عوره الغیر و یجب علیهم ذلک، و یکون ذلک استثناءً و تخصیصاً لحدیث رفع القلم عن الصبیان «3».

إلّا أنّ فیه: أوّلًا: ما تقدّم منّا فی مباحث الأُصول من أنّ الوجوب غیر مستفاد من صیغه الأمر بحدّ ذاتها، و إنّما هو مستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعه المولی حیث لم یرد

______________________________

(1) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب آداب الحمام، ب 9 ح 4.

(2) سوره النور 24: 58.

(3) مستند الشیعه 2: 469.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 69

..........

______________________________

ترخیص، و علیه فالآیه الکریمه و إنْ تضمّنت الأمر بالاستئذان إلّا أنّه لا مجال لاستفاده الوجوب من ذلک، باعتبار ثبوت الترخیص بحدیث الرفع و ما فی معناه فلا یبقی مجال لاستفاده الوجوب.

و بعباره اخری نقول: إنّ ثبوت الأمر شی ء و ثبوت الوجوب شی ء آخر، إذ لا ملازمه بینهما أصلًا، فقد یثبت الأمر و لا یثبت الوجوب کما هو الحال فی الأوامر الاستحبابیه، بل لا بدّ فی إثبات الوجوب مضافاً إلی الأمر من إثبات عدم الترخیص، فمن دون ذلک لا مجال لإثبات الوجوب.

و من هنا فحیث إنّ الآیه الکریمه لا تتکفل إلّا الجهه الاولی أعنی ثبوت الأمر فلا مجال للتمسّک بها وحدها لإثبات الوجوب، بل لا بدّ من البحث عن وجود ما یدلّ علی الترخیص، فإنْ وجد ما یدلّ علی ذلک فلا مجال للقول بالوجوب، و إلّا فمقتضی حکم العقل بلزوم إطاعه المولی هو ذلک، و حیث إنّ مقامنا من قبیل الأوّل حیث دلّ حدیث رفع القلم علی الترخیص فلا وجه للالتزام بالوجوب.

ثانیاً: إنّ الآیه الکریمه أجنبیه عن محل الکلام بالمره، فإنّها وارده فی مقام رؤیه الممیز للرجل و المرأه فی حاله

غیر مناسبه، بحیث یطلع علی ما یستقبح التطلع علیه حتی لو لم یستلزم ذلک النظر إلی عورتهما، فلا تصلح للاستدلال بها علی حرمه نظر الصبی أو الصبیه إلی عوره الغیر کما لا یخفی.

و أمّا المقام الثانی: فلا ینبغی الشک أیضاً فی جواز نظر کلّ منهما إلی بدن غیر المماثل له من البالغین، و ذلک لحدیث الرفع حیث تختصّ الحرمه بالمکلفین.

و أما جواز نظر کل من الرجل إلی الصبیه و المرأه إلی الصبی لو قلنا بحرمه نظرها إلی الرجل فیمکن الاستدلال علیه:

أوّلًا: بعدم وجود مقتضٍ للحرمه، نظراً لاختصاص قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ» بالبالغات، حیث إنّ التکلیف لا یشمل غیر البالغ فلا یجب علی الصبیه التستّر. و من هنا فیجوز النظر إلیها، باعتبار أنّ حرمه النظر إلی المرأه إنّما استفیدت من وجوب التستّر علیها، حیث استظهرنا من ذلک کونه مقدمه لعدم النظر إلیها، و حیث إنّ وجوب التستّر غیر ثابت علی الصبیه فلا بأس بالنظر إلیها.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 70

یترتّب علی النظر منهما أو إلیهما ثوران الشهوه (1).

______________________________

ثانیاً: صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الجاریه التی لم تدرک، متی ینبغی لها أن تغطی رأسها ممن لیس بینها و بینه محرم؟ و متی یجب علیها أن تقنع رأسها للصلاه؟ قال: «لا تغطّی رأسها حتی تحرم علیها الصلاه» «1». فإنّها دالّه بکلّ وضوح علی عدم وجوب الستر علیها، و جواز إبدائها لشعرها ما لم تحِضْ، و بثبوت ذلک یثبت جواز النظر إلیها بالملازمه العرفیه کما عرفت.

هذا کلّه بالنسبه إلی حکم الصبی، و أمّا بالنسبه إلی المرأه فهل یجوز لها إبداء زینتها للصبی الممیز أم یجب علیها التستّر

منه؟

ظاهر قوله تعالی «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلیٰ عَوْرٰاتِ النِّسٰاءِ» «2» هو الثانی، باعتبار أنّ المستثنی هو غیر الممیز فقط، فیبقی الممیز علی عموم المنع.

لکن للبزنطی صحیحتان تدلّان بالصراحه علی عدم وجوب التستّر من الصبی حتی یبلغ، فقد روی عن الرضا (علیه السلام) أنّه قال: «یؤخذ الغلام بالصلاه و هو ابن سبع سنین، و لا تغطی المرأه شعرها منه حتی یحتلم» «3».

و روی أیضاً عنه (علیه السلام) قال: «لا تغطّی المرأه رأسها من الغلام حتی یبلغ الغلام» «4».

و من الواضح أنّ مقتضی الجمع بین هاتین الصحیحتین و الآیه المبارکه هو تقیید إطلاق الآیه الکریمه بمفادهما، فیتحصل من ذلک جواز الکشف و عدم وجوب التستّر علی المرأه ما لم یبلغ الصبی الحلم.

و أخیراً فمن غیر البعید دعوی قیام السیره علی الجواز أیضاً.

(1) و الحکم بعدم الجواز فی الأوّل مبنیٌّ علی ما تقدم فی غیر مورد من أن ما علم

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 126 ح 2.

(2) سوره النور 24: 31.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 126 ح 3.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 126 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 71

علی فاعله قولًا و فعلًا.

و علی هذا فحیث إنّ من غیر البعید کون ما نحن فیه من هذا القبیل، و لو بلحاظ انتهاء ذلک شیئاً فشیئاً إلی ما هو أعظم منه، باعتبار أنّ ذلک یوجب الاعتیاد و نتیجته الابتلاء به أو بما هو أشدّ منه بعد البلوغ، یجب علی المرأه قطع السبیل علی الصبی و عدم السماح له بذلک، و هو لا یتحقق عاده إلّا بالتستّر فیجب علیها ذلک.

هذا مضافاً إلی ما عرفت من أنّ مقتضی قوله تعالی «أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلیٰ عَوْرٰاتِ النِّسٰاءِ» و هو وجوب التستّر عن مطلق الممیز، سواء کان نظره بشهوه أم بغیرها. و إنما خرجنا عن الإطلاق لصحیحتی البزنطی، و حیث إنّ من الواضح اختصاصهما بالنظر المجرد عن الشهوه، فإنّ موردهما السؤال عن الکشف بحسب طبع الحال لا بلحاظ جهه أُخری، فیبقی الإبداء بلحاظ النظر مع الشهوه تحت عموم المنع کما هو واضح.

و أما الحکم فی الثانی أعنی عدم جواز نظر الرجل إلی الصبیه الممیزه مع الشهوه و التلذّذ فلما عرفت فی تفسیر قوله تعالی «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» حیث تقدّم أنّ مقتضی هذه الآیه و قوله تعالی «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ»* هو حرمه جمیع الاستمتاعات الجنسیه علی الرجل علی الإطلاق بالنسبه إلی غیر الزوجه و المملوکه علی تفصیل قد مرّ، فعلی ذلک لا یجوز للرجل الاستمتاع و التلذّذ بالنظر إلی الصبیه.

(1) بلا خلاف فیه بین الأصحاب.

و أما إذا بلغت ستّ سنین، فقد استدل علی عدم جوازه بروایه أبی أحمد الکاهلی

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 72

..........

______________________________

قال: سألته عن جاریه لیس بینی و بینها محرم، تغشانی فأحملها و أقبّلها، فقال: «إذا أتی

علیها ستّ سنین فلا تضعها علی حجرک» «1».

فإنّ السؤال فیها عن الحمل و التقبیل، إلّا أنّه (علیه السلام) قد أجاب بالنهی عن وضعها فی الحجر إذا أتی علیها ستّ سنین، و هو یکشف بحسب المتفاهم العرفی کما هو واضح عن أنّه (علیه السلام) إنّما أجاب عما هو أهون منهما، فیستفاد منها أنّه لا مانع من التقبیل و الحمل ما لم تبلغ الصبیه ستّ سنین، فإذا بلغت ذلک فلا یجوز وضعها فی الحجر فضلًا عن حملها أو تقبیلها.

إلّا أنّ الروایه ضعیفه بأبی أحمد الکاهلی فلا مجال للاعتماد علیها.

نعم، ذکر صاحب الوسائل (قدس سره) أنّه: رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّٰه ابن یحیی الکاهلی، قال: سأل أحمد بن النعمان أبا عبد اللّٰه (علیه السلام)، و ذکر نحوه.

إلّا أنّه یعدّ غریباً منه (قدس سره) و مسامحه فی التعبیر، فإنّ الذی رواه الصدوق بإسناده عن عبد اللّٰه بن یحیی الکاهلی لیس نحو روایه أبی أحمد الکاهلی بل هو مغایر لها، فإنّ الموجود فی الفقیه قال: سأل محمد بن النعمان أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) فقال له: جویریه لیس بینی و بینها رحم و لها ستّ سنین، قال (علیه السلام): «لا تضعها فی حجرک» «2».

و هی أجنبیه عن محلّ کلامنا بالمرّه، إذْ لم یذکر فیها الحمل و لا التقبیل، فلا مجال للاستدلال بها.

و ما ذکرناه فی روایه أبی أحمد الکاهلی من استفاده الحکم فیها بالأوْلویه نظراً إلی أن الوضع فی الحجر أهون منهما بحسب نظر العرف لا یتأتی هنا، فإنّ الأولویه فی تلک إنما استفیدت من إعراض الإمام (علیه السلام) عن الجواب عن المسئول عنه و الإجابه ببیان حکم الوضع فی الحجر، و حیث لم یرد فی هذه الروایه سؤال

عن الحمل و التقبیل فلا یکون لکلامه (علیه السلام) ظهور عرفی فی بیان حکمهما بالأولویه، بل یبقی مدلول الروایه منحصراً ببیان حکم الوضع فی الحجر للصبیه التی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 127 ح 1.

(2) الفقیه 3: 275/ 1307.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 73

..........

______________________________

بلغت ستّ سنین.

ثم إنّ ظاهرها و إن کان حرمه ذلک، إلّا أنّ الذی یستفاد من عدم تعرّض الفقهاء له فی کلماتهم، و عدم وروده فی غیر هذه الروایه مع کثره الابتلاء به، أنّ الحکم لیس بالزامی، فلا بدّ من حملها علی الکراهه و بیان الحکم الأخلاقی.

و مما یؤید ذلک أنّ الحکم بالحرمه لو کان ثابتاً لکان من أوضح الواضحات لکثره الابتلاء به کما عرفت، فکیف و السیره قائمه علی الجواز! ثم لا یخفی أنّه لا مجال للاستدلال علی المدعی بمرفوعه زکریا المؤمن، قال: قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «إذا بلغت الجاریه ستّ سنین فلا یقبّلها الغلام، و الغلام لا یقبّل المرأه إذا جاز سبع سنین» «1».

فإنّها ضعیفه السند باعتبار کونها مرفوعه، فإنّ زکریا المؤمن و إن کان من أصحاب الصادق (علیه السلام) و قد ذکر النجاشی أنّه یروی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) و عن أبی الحسن (علیه السلام) «2» إلّا أنّه لم یوجد له فی مجموع الکتب الأربعه و لا روایه واحده عن الصادق (علیه السلام)، فإنّ هذه الجهه هی التی تمنعنا عن القول بأنّ الروایه لیست بمرفوعه، و إلّا فلیس هناک أی مانع غیرها، فإنّ الرجل من أصحاب الصادق (علیه السلام) فلا محذور فی أن یروی عنه مباشره.

علی أنّها قاصره دلاله، لأنّ موردها الغلام و هو یطلق علی غیر البالغ، فهی أجنبیه

عما نحن فیه، أعنی تقبیل البالغ للصبیه.

و ما ذکرناه فی هذه الروایه یجری فی جمیع أخبار هذا الباب، فإنّها جمیعاً لا تخلو من ضعف سندی، أو قصور دلالی علی سبیل منع الخلو، فراجع و تأمّل.

و علی هذا فیتحصل مما تقدم أنّه لیس فی المقام و لا روایه واحده صحیحه السند و تامّه الدلاله، یمکن الاعتماد علیها لإثبات الحکم. و علیه فمقتضی أصاله البراءه هو الجواز ما لم یکن ذلک عن شهوه و تلذّذ.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 127 ح 4.

(2) رجال النجاشی، 172 ترجمه برقم 453.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 74

شهوه (1).

الثانی: فلا یخفی أنّ النصوص الوارده فی المقام علی طائفتین:

الأُولی: ما دلّ علی الجواز، کصحیحه معاویه بن عمار، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): المملوک یری شعر مولاته و ساقها؟ قال: «لا بأس» «3».

و صحیحه إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): أ ینظر المملوک إلی شعر مولاته؟ قال: «نعم، و إلی ساقها» «4».

______________________________

(1) راجع ص 33 ه 2.

(2) مسالک الأفهام 7: 52.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 124 ح 3.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 124 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 75

النظر إلی مالکته أو غیرها (1) کما لا یجوز للعنِّین و المجبوب

______________________________

الثانیه: ما دلّ علی عدم الجواز، کصحیحه یونس بن عمار و یونس بن یعقوب جمیعاً عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «لا یحلّ للمرأه أن ینظر عبدها إلی شی ء من جسدها إلّا إلی شعرها غیر متعمّد لذلک» «1».

و الظاهر أنّ استثناء الشعر لیس من جهه حرمه النظر إلی سائر أعضائها حتی و لو لم یکن متعمداً، إذ لا کلام فی عدم حرمه ذلک، بل ذلک من جهه أنّ وقوع النظر غیر العمدی إلی الشعر أمر یتفق حصوله فی الخارج کثیراً، فإنّ من المتعارف کشف المرأه رأسها فی المنزل بخلاف سائر أعضائها فإنّها مستوره بثیابها، فلا یتّفق وقوع النظر غیر العمدی إلیها إلّا نادراً.

و حیث أنّ المعارضه بین هاتین الطائفتین مستحکمه، إذ لا مجال للجمع بین «لا بأس» و «لا یحل» فلا بدّ من الرجوع إلی قواعد باب التعارض.

و علیه فلما کانت الطائفه الثانیه هی الموافقه لکتاب اللّٰه، حیث عرفت أنّ الآیه الکریمه تدلّ علی عدم الجواز، فلا

بدّ من العمل بها و طرح الطائفه الأُولی. علی أنّ الطائفه الأُولی هی الموافقه للعامّه، حیث یلتزمون بجواز نظر العبد إلی مولاته، فتکون مخالفه الطائفه الثانیه للعامّه مرجحاً آخر لها، فتحمل الطائفه الأُولی علی التقیّه لا محاله.

و من هنا یتضح أنّه لا داعی لتوجیه ترجیح الثانیه علی الاولی بإعراض المشهور عنها، فإنّ فیه ما قد عرفته مراراً.

(1) و الکلام فیه تاره فیما یستفاد من قوله تعالی «أَوِ التّٰابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجٰالِ» «2»، و أُخری فیما یستفاد من النصوص.

أمّا المقام الأوّل: فقد استدلّ بالآیه الکریمه علی عدم وجوب التستّر من الخصی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 124 ح 1.

(2) سوره النور 24: 31.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 76

..........

______________________________

و جواز إبداء الزینه له، باعتبار أنّه من مصادیق «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ» نظراً إلی أنّ معناه من لا یطمع فی النساء و لیس بحاجه إلیهن.

إلّا أنّه لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأنّ المستثنی فی الآیه الکریمه من حرمه الإبداء لیس مطلق «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ» و إنّما خصوص التابعین، و من الواضح أنّ المتفاهم العرفی من التابع من لا استقلال له فیختصّ الحکم به، کالعبد الخصی أو المجبوب أو کبیر السن.

و هذا المطلب أعنی کون المستثنی خصوص التابعین لم أجد من تنبّه إلیه من قبل حیث لم یذکر فی کلماتهم.

نعم، استظهر العلّامه (قدس سره) الجواز فی خصوص العبد الخصی «1» و تابعه علی ذلک المحقق الکرکی «2».

هذا کلّه لو کنّا نحن و هذه الآیه المبارکه فقط، إلّا أنّه قد ورد فی جمله من النصوص الصحیحه تفسیر «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ» بالأحمق.

ففی صحیحه زراره، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن قوله عزّ

و جلّ «أَوِ التّٰابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجٰالِ» قال: «الأحمق الذی لا یأتی النساء» «3».

و فی صحیحه عبد الرّحمٰن عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ مِنَ الرِّجٰالِ» قال: «الأحمق المولّی علیه الذی لا یأتی النساء» «4».

و من الواضح أنّه بعد صراحه هاتین الصحیحتین و غیرهما، لا مجال للتمسک بإطلاق الآیه الکریمه لإثبات الحکم لمطلق التابع الذی لا رغبه له فی النساء، بل لا بدّ من الاقتصار علی مدلولهما مقیدین إطلاق الآیه الکریمه بذلک.

و أمّا المقام الثانی: فالنصوص الوارده علی طائفتین

______________________________

(1) تذکره الفقهاء 2: 574.

(2) جامع المقاصد 12: 38.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 111 ح 1.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 111 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 77

..........

______________________________

الأُولی: ما تدلّ علی الجواز، کصحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن قناع الحرائر من الخصیان، فقال: «کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن (علیه السلام) و لا یتقنعن». قلت: فکانوا أحراراً؟ قال: «لا». قلت: فالأحرار یتقنع منهم؟ قال: «لا» «1».

الثانیه: ما تدلّ علی عدم الجواز، کصحیحه عبد الملک بن عتبه النخعی، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن أُم الولد، هل یصلح أن ینظر إلیها خصی مولاها و هی تغتسل؟ قال: «لا یحلّ ذلک» «2».

و هی من حیث السند صحیحه، فإنّ عبد الملک بن عتبه النخعی قد وثّقه النجاشی صریحاً فی ترجمه عبد الملک بن عتبه الهاشمی، و ذکر أن الکتاب الذی نسب إلیه هو للأول «3».

و أما من حیث الدلاله فلا یخفی أنّ السؤال فیها عن نظر الخصی إلی أُم الولد

و هی تغتسل، و من الواضح أنّ کلمه (تغتسل) إن لم تکن ظاهره فی کشف تمام البدن فلا أقلّ من احتمال ذلک فیها، و علیه فتکون الصحیحه أجنبیه عن محل الکلام و لا تعارض صحیحه ابن بزیع لاختلاف موضوعها، حیث إنّ الکلام فی جواز نظره إلی الشعر خاصّه لا تمام الجسد فإنّه مقطوع العدم.

و صحیحه محمد بن إسحاق، قال: سألت أبا الحسن موسی (علیه السلام) قلت: یکون للرجل الخصی یدخل علی نسائه فیناولهنّ الوضوء فیری شعورهنّ، قال: «لا» «4».

و هی صحیحه السند أیضاً، فإنّ محمد بن إسحاق هو محمد بن إسحاق بن عمّار الثقه کما صرح بذلک الشیخ الصدوق (قدس سره) «5»، و یشهد له روایه ابن أبی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 125 ح 3.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 125 ح 1.

(3) رجال النجاشی: 239 ترجمه برقم 635.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 125 ح 2.

(5) الفقیه 3: 300/ 1434.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 78

بلا إشکال (1) بل و لا لکبیر السن الذی هو شبه القواعد من النساء علی الأحوط (2).

______________________________

عمیر عنه کثیراً.

فهذه الصحیحه تدلّ علی عدم الجواز بکلّ وضوح، فتتعارض مع صحیحه ابن بزیع لا محاله، و حیث لا یمکن الجمع بینهما بحمل الثانیه علی الکراهه لما تقدّم مراراً من أنّ الملاک و المیزان فی الجمع العرفی هو جواز جمعهما فی جمله واحده من دون استلزام للتهافت و التناقض، و هذا الملاک غیر موجود فیما نحن فیه، إذ لا یمکن الجمع بین «لا» و بین «کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن (علیه السلام) و لا یتقنعن» فلا بدّ

من إعمال قواعد باب التعارض.

و من هنا تترجح الطائفه الثانیه علی الاولی حیث إنّها موافقه للکتاب العزیز، لما تقدّم من أنّ مقتضاه حرمه إبداء الزینه لکل أحد إلّا من استثنی کالزوج، و حیث أنّ الخصی خارج عن المستثنی کما عرفت فیبقی علی عموم المنع لا محاله.

علی أن الحکم بالجواز موافق للعامه علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) «1» کما یشهد له إعراضه (علیه السلام) عن الإجابه علی ذلک فی بعض الأحیان «2» فیتعیّن حمل الطائفه الأُولی علی التقیه.

(1) و قد ظهر الحکم فیهما مما تقدّم فی الخصی، فإنّه لا دلیل فیهما علی الجواز بعد تفسیر الآیه المبارکه بالأحمق علی ما ورد فی النصوص.

(2) بل الأقوی لما تقدم.

و ما ذکره الفاضل المقداد فی کنز العرفان من أنّ المروی عن الکاظم (علیه السلام) أنّ المراد ب «غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَهِ» الشیوخ الذین سقطت شهوتهم و لیس لهم حاجه إلی النساء «3» مرسل، لا یصلح لتخصیص عمومات حرمه النظر.

______________________________

(1) التهذیب 7: 480.

(2) التهذیب 7: 480/ 1927.

(3) کنز العرفان 2: 223.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 79

ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 129 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 80

..........

______________________________

و ثانیاً: بالروایات الناهیه عن ابتداء الرجل بالسلام علی المرأه، کموثّقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): لا تبدؤوا النساء بالسلام، و لا تدعوهن إلی الطعام، فإنّ النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: النساء عیّ و عوره، فاستروا عیّهنّ بالسکوت، و استروا عوراتهنّ بالبیوت» «1».

و فیه:

أمّا الأول: فهی و إنْ کانت کلمه مشهوره بینهم، إلّا أنّها لم ترد فی شی ء من النصوص، فلا وجه لجعلها دلیلًا.

و أمّا الثانی: فلأنّ هذه الروایات غیر ناظره للنهی من حیث عدم جواز سماع صوتهن، و إنّما النهی من أجل منع إظهار المودّه و المحبّه لها، کما یشهد لذلک ما ورد من «أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یسلِّم علی النساء و کان یکره أن یسلّم علی الشابّه منهنّ، و یقول: أتخوّف أن یعجبنی صوتها، فیدخل علیَّ أکثر مما طلبت من الأجر» «2».

فهذه الروایه تکشف بوضوح عن أنّ النهی عن ابتدائهن بالسلام لیس من أجل عدم جواز سماع صوتهن، و إنّما ذلک من أجل المنع عن إظهار المحبه لهن، و إلّا فلو کان النهی من أجل حرمه سماع صوتهن، لکان الأَوْلی تعلّق النهی بجواب المرأه و توجیه الخطاب إلیها، فإنّه أنسب بحرمه سماع صوتها من نهی الرجل عن ابتدائها بالسلام، کما هو أوضح من أن یخفی.

و علی هذا فلا تدلّ هذه الروایه علی حرمه سماع صوتها و الکلام معها إذا لم یکن فی ذلک إظهار المحبه و الموده.

و علیه فلا مانع من الالتزام بالجواز لقصور ما استدل به للحرمه

عن إثبات المدّعَی، بل لوجود الدلیل علی ذلک، و هو مضافاً إلی السیره القطعیه المتصله بزمان المعصوم (علیه السلام) حیث کانت النساء تتکلّم مع الرجال من دون تقید بحاله

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 81

..........

______________________________

الضروره، کما یشهد له سکنی العوائل المتعدده من الأُسره الواحده أو غیرها فی دار واحده، فإنّ ذلک یستلزم عاده تکلّم النساء مع الرجال الذین لیسوا بمحرم لها من دون أن یرد فی ذلک ردع صحیحه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنّه سأله عن النساء کیف یسلمن إذا دخلن علی القوم، قال: «المرأه تقول: علیکم السلام، و الرجل یقول: السلام علیکم» «1».

فإنّها تدلّ بوضوح علی أنّ أصل جواز سلامها علی الرجال أمر مفروغ عنه، و أنّ السؤال إنّما هو عن الکیفیه. و إلّا فلو کان صوت المرأه کبدنها عوره، أو کان إظهار صوتها أمراً محرماً، لکان علی الإمام (علیه السلام) تنبیهه علی ذلک و إلفاته إلی عدم الجواز. فتقریره (علیه السلام) للسائل علی أصل المشروعیه، و تصدّیه لبیان الکیفیه خیر دلیل علی عدم الحرمه.

هذا مضافاً إلی أنّ ظاهر قوله تعالی «فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ» «2» أنّ المنهی عنه هو خصوص الخضوع بالقول لا مطلق التکلّم، و إلّا لکان اللّازم توجیه النهی إلیه مباشره.

و علیه فیتحصل مما تقدّم أنّ القول بالجواز هو المتعیّن، و ذلک لقصور أدلّه الحرمه مضافاً إلی دلاله الآیه الکریمه، و صحیحه عمار، و قیام السیره علیه.

ثم إنّ الشهید الأول (قدس سره) فی (اللمعه) لم یتعرض لهذا الفرع فی کتاب النکاح، مع أنّه

قد ذکر فی کتاب الصلاه منها أنّه: لا جهر علی المرأه «3». و قد علّق علیه الشهید الثانی (قدس سره) بأنّ الحکم مختصّ بصوره سماع من یحرم استماعه صوتها، و إلّا فهی مخیّره بین الجهر و الإخفات «4».

نعم، قد تعرّض (قدس سره) فی کتاب النکاح لعکس هذه المسأله، فذکر أنّه: یحرم علی المرأه أن تسمع صوته إلّا لضروره «5» و لم یعلّق علیه الشهید الثانی (قدس

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 4.

(2) سوره الأحزاب 33: 32.

(3) اللمعه الدمشقیه 1: 260.

(4) اللمعه الدمشقیه 1: 260.

(5) اللمعه الدمشقیه 5: 99.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 82

و لا ریبه (1) من غیر فرق بین الأعمی و البصیر، و إنْ کان الأحوط الترْک فی غیر مقام الضروره. و یحرم علیها إسماع الصوت الذی فیه تهییج للسامع بتحسینه و ترقیقه، قال تعالی «فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ» (2).

______________________________

سره) مع أنّه من غرائب الفتاوی، حیث لم یقل بذلک أحد بل هو مقطوع البطلان. و من الغریب عدم انتباه المحشین علیها، بل و لا من تأخر عنهما من الأعلام عدا صاحب المستند «1» لذلک.

و من المظنون قویاً و اللّٰه العالم أنّ ذلک من غلط النساخ أو سهو القلم، و الصحیح بقرینه ما ذکره (قدس سره) فی کتاب الصلاه من أنّه: لا جهر علی المرأه، أن تکون العباره هکذا: یحرم علی المرأه أن تسمع صوتها إلّا لضروره، بتأنیث الضمیر.

(1) و إلّا فیحرم بلا خلاف، لما عرفت من دلاله الآیه الکریمه علی حصر الاستمتاعات الجنسیه بالزوجه و ما ملکت یمینه.

(2) مصدر الآیه الکریمه قوله تعالی «یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ

فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً» «2».

فهی تدلّ علی حرمه إظهار المرأه صوتها للرجل الأجنبی مطلقاً من دون اختصاص لنساء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم). و الوجه فی ذلک أنّ الآیه الکریمه و إنْ وجّهت الخطاب إلی نساء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) إلّا أنّها تکفّلت بیان مطلبین:

الأوّل: أفضلیه نساء النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من غیرهنّ إن اتقین.

الثانی: بیان کیفیه التقوی و أسبابها.

فأفادت المطلب الأوّل بقوله «یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ» فی حین أفادت المطلب الثانی بتفریع عدّه أُمور بالفاء علی ذلک، منها عدم الخضوع بالقول و القرار فی البیوت، و عدم التبرج، و إقامه الصلاه، و إیتاء الزکاه.

______________________________

(1) مستند الشیعه 2: 474.

(2) سوره الأحزاب 33: 32.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 83

إلّا من وراء الثیاب» «1».

و صحیحه سماعه بن مهران، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن مصافحه الرجل المرأه، قال: «لا یحلّ للرجل أن یصافح المرأه إلّا امرأه یحرم علیه أن یتزوجها، أُخت، أو بنت، أو عمه، أو خاله، أو بنت أُخت، أو نحوها. و أما المرأه التی یحلّ له أن یتزوجها فلا یصافحها إلّا من وراء الثوب، و لا یغمز کفّها» «2».

ثم إنّ الظاهر عدم اختصاص الحکم بالمصافحه، بل یحرم مطلق ملامسه المرأه الأجنبیه، و ذلک لعدم وجود خصوصیه فی المصافحه، و إنما ذکرت فی النصوص من جهه کونها هی الفرد الظاهر و محل الابتلاء فی الخارج.

و یؤکد ذلک ما ورد فی بیعه النساء للنبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من أنّه: «دعا بمرکنه الذی کان یتوضأ فیه فصبّ فیه ماء ثم غمس فیه یده الیمنی، فکلما بایع واحده منهنّ قال: اغمسی یدک، فتغمس کما غمس رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فکان هذا مماسحته إیّاهن» «3». فإنّها ظاهره فی أنّ الغمس فی الماء إنّما کان لأجل عدم ملامستها.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 115 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 115 ح 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 115 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 84

وراء الثوب، کما لا بأس بلمس المحارم (1).

الأولویه القطعیه التی یفهمها العرف.

(1) لدلاله النصوص المتقدمه، و قیام السیره القطعیه علی ذلک.

(2) و تدل علیه:

أوّلًا: صحیحه غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، أنّه قال: «لا تسلّم علی المرأه» «2».

ثانیاً: صحیحه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): لا تبدؤوا النساء بالسلام، و لا تدعوهن إلی الطعام، فإن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) قال: النساء عیّ و عوره، فاستروا عیّهن بالسکوت، و استروا عوراتهن بالبیوت» «3».

و هذه الصحیحه و إنْ کانت لا تخلو من اضطراب فی التعلیل، حیث لم تعرف المناسبه بین قوله (علیه السلام) «النساء عیّ» أی عاجزه عن التکلّم و بین النهی عن ابتدائهنّ بالسلام، فإنّ هذا التعلیل إنما یتناسب مع النهی عن التحدث معهن لا النهی عن ابتدائهنّ بالسلام، إلّا أنّها بحسب صدرها تتضمن النهی عن ابتدائهن بالسلام فتکون دلیلًا علی المدّعَی.

و علی کل حال فهاتان الصحیحتان بإطلاقهما تدلّان علی حرمه ابتداء الرجل المرأه

______________________________

(1) رساله النکاح 20: 68.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 85

..........

______________________________

السلام، من دون فرق بین ذات المحرم و غیرها. و حیث إنّ الحکم فی ذات المحرم مقطوع العدم، لقیام السیره القطعیه علی الجواز، فلا بدّ من تقیید إطلاقهما من هذه الجهه و تخصیص الحکم بغیر ذات المحرم، فیکون ظاهرهما حرمه ذلک بالنسبه إلیهن. و لکن لا بدّ من رفع الید عن هذا الظاهر أیضاً، لما ورد صریحاً من أنّ النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الإمام

علیّاً (علیه السلام) کانا یبدآن النساء بالسلام.

ففی صحیحه ربعی بن عبد اللّٰه عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «کان رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) یسلّم علی النساء و یرددن علیه، و کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یسلّم علی النساء، و کان یکره أن یسلّم علی الشابّه، و یقول: أتخوّف أن یعجبنی صوتها، فیدخل علیَّ أکثر مما طلبت من الأجر» «1».

فإنّ هذه الصحیحه تدلّ علی أنّ سیره النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) و الإمام (علیه السلام) کانت علی ابتدائهن بالسلام، خصوصاً إنّ ملاحظه قوله (علیه السلام): «فیدخل علیَّ أکثر مما طلبت من الأجر» تکشف عن استحباب ابتدائهن بالسلام و إن ذلک مما فیه الأجر، کما لا یخفی.

و الجواب عن ذلک بأنّ النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) أبٌ للأُمّه جمعاء، کما یظهر من قوله تعالی «وَ أَزْوٰاجُهُ أُمَّهٰاتُهُمْ» «2» و لذلک حرم التزوّج بهنّ بعده (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) فلا تبقی فی الروایه دلاله علی جواز ابتداء الأجنبیه بالسلام، إنّما یتمّ فی خصوص ما روی من فعله (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم)، فیبقی فعل أمیر المؤمنین (علیه السلام) حجه علی الجواز بل الاستحباب علی ما عرفت.

و علی هذا فیتحصل مما تقدم أنّ ابتداء المرأه بالسلام کابتداء الرجل به، أمر مستحب و مرغوب شرعاً من دون تقیید بالمحارم أو غیرها. نعم، فی خصوص السلام علی الشابّه إذا خاف الرجل أن یعجبه صوتها یلتزم بالکراهه، لما تقدّم.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 131 ح 3.

(2) سوره الأحزاب 33: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 86

الجلوس فی مجلس المرأه إذا قامت عنه إلّا بعد برده (1).

و قد یکون فی خلوتهما ما لا أُحب أن أفجأهما علیه و لا یحبّان ذلک منّی، و السلام أحسن و أصوب» «3». إلّا أنّها ضعیفه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 123 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 145 ح 1.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 119 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 87

..........

______________________________

السند بأبی جمیله الذی یروی عن محمد بن علی الحلبی، فإنّه ممن عرف بالکذب.

نعم، فی صحیحه أبی أیوب الخراز عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «یستأذن الرجل إذا دخل علی أبیه، و لا یستأذن الأب علی الابن» «1».

و هذه الروایه و إن کانت صحیحه سنداً إلّا أنّها غیر مقیده بما إذا کانت عنده زوجته أو کان فی ساعات الخلوه، و من هنا یفهم أنّ الحکم أخلاقی صرف لحفظ مقام الأُبوه و کرامته، فإنّ ذلک یقتضی عدم دخول الولد علی أبیه من دون استئذان حتی لو لم یکن للأب زوجه و لم یکن فی ساعات الخلوه.

و علی هذا فتکون هذه الصحیحه أجنبیه عن محلّ الکلام، فإنّها غیر ناظره إلی وجود الزوجه عنده و عدمه، بل تتکفل بیان ما یقتضیه الأدب و احترام الأب، فتُحمل علی الاستحباب لا محاله، لقیام السیره القطعیه علی جواز الدخول علی الأب إذا لم تکن زوجته عنده من غیر استئذان، فإنّه لو کان الحکم بالوجوب ثابتاً لظهر و بان.

نعم، فی خصوص ما لو کانت زوجته معه، أو کان فی ساعات الخلوه، یمکن استفاده لزوم الاستئذان من قوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلٰاثَ مَرّٰاتٍ

مِنْ قَبْلِ صَلٰاهِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیٰابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَهِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلٰاهِ الْعِشٰاءِ ثَلٰاثُ عَوْرٰاتٍ لَکُمْ لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لٰا عَلَیْهِمْ جُنٰاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّٰافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ. وَ إِذٰا بَلَغَ الْأَطْفٰالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ» «2».

فإنّ هذه الآیه الکریمه تدلّ علی لزوم الاستئذان عند إراده الدخول علی الرجل إذا کان فی ساعات الخلوه مطلقاً، من دون تخصیص بکون المدخول علیه أباً أو ولداً أو غیرهما. فإنّ ذکر ما ملکت أیمانکم و الذین لم یبلغوا الحلم، أمّا هو من جهه کثره الابتلاء بدخولهم علیه، و أمّا من جهه التصریح بعموم الحکم لهم کی لا یتوهّم

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 119 ح 1.

(2) سوره النور 24: 58، 59.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 88

..........

______________________________

خروجهم عنه.

فإنّ هذه الساعات ساعات عوره للإنسان، بمعنی کونها ساعات خلوه له، فلا بدّ أن یخلی هو و نفسه و یترک بحاله، سواء کان له زوجه أم لم تکن، کانت زوجته عنده أم لم تکن. فإنّ المفروض ترک الرجل بحاله فی هذه الساعات مطلقاً، من دون تقیید بکونه أباً أو ولداً، کما یشهد لذلک قوله عزّ و جلّ فی ذیل الآیه «لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لٰا عَلَیْهِمْ جُنٰاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّٰافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلیٰ بَعْضٍ».

و الحاصل أنّ الاستئذان فی هذه الأوقات المعبَّر عنها فی الآیه الکریمه بالعوره، و فی الروایات الصحیحه بساعات الخلوه، واجب مطلقاً من دون خصوصیه لکون الرجل أباً و کونه متزوِّجاً فضلًا عن کونها عنده، فإنّه یجب حتی عند دخول الأب علی

الابن.

و أمّا فی غیرها فإن لم یکن الرجل متزوِّجاً، أو لم تکن زوجته عنده، فیستحب الاستئذان للابن خاصه، حفاظاً علی مقام الأُبوه و کرامته.

و إن کان متزوِّجاً و کانت زوجته عنده وجب الاستئذان مطلقاً أیضاً، و ذلک لذیل صحیحه الخراز المتقدمه حیث ورد فیها: «و یستأذن الرجل علی ابنته و أُخته إذا کانتا متزوِّجتین» «1».

فإنها بضمیمه بعض الروایات المعتبره التی دلّت علی وجوب استئذان الرجل عند إراده الدخول علی المرأه مطلقاً، و التی لا بدّ من تقییدها بما إذا کانت متزوجه لصحیحه الخراز، تدل بمفهومها علی جواز الدخول علی غیر المتزوجه.

و حیث إنّ من المقطوع به أنّ مجرّد التزویج لا أثر له، و إنّما الحکم من أجل أن لا یراها فی حاله غیر مناسبه، و إلّا فلا مانع من الدخول علی التی زوجها فی السفر، أو التی لم تزف إلیه بعد، ینتج اختصاص الحکم بما إذا علم بوجود زوجها عندها أو احتمل ذلک.

و لما کان هذا الحکم ثابتاً فی أب البنت صریحاً ثبت فی الأب للولد أیضاً، و لو من

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 120 ح 1، و تقدّم صدر الروایه فی ص 87 ه 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 89

و لا بأس بدخول الوالد علی ابنه [1] بغیر إذنه (1).

علیه و آله و سلم): الصبیّ و الصبیّ، و الصبیّ و الصبیّه، و الصبیّه و الصبیّه، یفرّق بینهم فی المضاجع لعشر سنین» «1».

و مقتضی إطلاقها و إنْ کان عدم الفرق بین نومهما عاریین و نومهما مع الملابس، إلّا أنّه لما ورد فی عدّه من الروایات النهی عن نوم رجلین أو امرأتین تحت لحاف واحد بل ورد تعزیرهما علی ذلک «2»، و قد ذکرنا فی باب الحدود من مبانی تکمله المنهاج أنّ ذلک یختص بنومهما عاریین کما هو المتعارف عند أهل البادیه و لا یشمل نومهما مع الملابس «3» فإنّه مما لا یحتمل حرمته فی الرجلین و لا المرأتین، بل و لا رجل و امرأه من محارمه، بل السیره القطعیه قائمه علی الجواز خصوصاً عند قله الغطاء، و حیث إنّ الحکم فی المقامین من وادٍ واحد فلا بدّ من حمل هذه الصحیحه علی نوم الطفلین عاریین مجرّدین عن الملابس.

و من هنا لم یظهر لنا وجه عدم التزام الأصحاب بالوجوب و حملهم الصحیحه علی الاستحباب، بعد التزامهم فی تلک المسأله بالوجوب إذا کانوا مجرّدین عن الملابس.

______________________________

[1] فی إطلاقه و إطلاق ما قبله إشکال بل منع.

[2] یختصّ ذلک بما إذا کانا عاریین.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 128 ح 1.

(2) راجع الوسائل، 28: 166 ح 34471.

(3) مبانی تکمله المنهاج 1: 239.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 90

و فی روایه: إذا بلغوا ستّ سنین (1).

بالإرسال.

(2) و استدل له باستصحاب عدم الجواز الثابت قبل الانفصال، حیث أنّ الاتصال و الانفصال من الحالات الطارئه، فلا یکون تبدلها مخلّاً بالموضوع، و لذا جاز استصحاب ملکیه الجزء المقطوع من المملوک، و نجاسه الجزء المبان من الکلب.

و فیه:

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 90

أوّلًا: ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره) من تعدّد الموضوع «2»، حیث کان موضوع عدم الجواز هو المرأه الأجنبیه و هو غیر صادق علی العضو المبان، فلا یجری فیه الاستصحاب، و یکفینا فی عدم جریانه الشک فی بقاء الموضوع.

ثانیاً: ما تقدم منّا فی المباحث الأُصولیه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه.

و علیه فالحکم علی تقدیر ثبوته مبنی علی الاحتیاط.

و أما ما استشهد به من نجاسه الأجزاء المبانه من الکلب، و ملکیه الأجزاء المقطوعه من المملوک، فهو غیر صحیح، إذ لیس الحکم فیها من جهه الاستصحاب و إلّا لکان یجری فیه ما تقدم، و إنّما هو من جهه شمول نفس الدلیل الدال علی النجاسه أو الملکیه لهما، إذ أن دلیل النجاسه إنّما یدل علی نجاسه کل جزء من الکلب، کما أنّ دلیل الملکیه یدل علی ملکیه کلّ جزء، لا أنه یتکفل نجاسه الکلب بما هو و بهذا

______________________________

[1] علی الأحوط.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 128 ح 2. الفقیه 3: 276/ 1309.

(2) رساله النکاح 20: 69.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 91

لا مثل السن و الظفر و الشعر و نحوها (1).

علی کراهه،

______________________________

العنوان و ملکیه المرکب من حیث المجموع، کی یحتاج فی إثبات نجاسه الأجزاء المبانه أو ملکیتها إلی الاستصحاب.

(1) لم یظهر وجه الفرق بین الشعر و الید، فإنّه لا مجال لدعوی انصراف أدلّه عدم الجواز عنه، و إنْ لم یکن ذلک بعیداً فی مثل الظفر و السن.

و علیه فإنْ قلنا بجریان الاستصحاب فی مثل الید و غیرها من الأجزاء المبانه، کان لازمه عدم جواز النظر إلی الشعر أیضاً، فإنّ کونه من التوابع لا یمنع من جریانه فیه فإنّ التبعیه من الحالات الطارئه و لیست من مقومات الموضوع. اللّهم إلّا أن یستفاد الجواز فیه من أدلّه جواز وصل الشعر، و سیأتی الحدیث فیه فی المسأله القادمه.

(2) للأصل، و معتبره سعد الإسکاف الآتیه.

(3) لما عرفت من جواز النظر إلی الشعر المبان مطلقاً، لعدم الدلیل علی حرمته.

ثم لو قلنا بالحرمه فی المسأله السابقه، فیکفینا فی إثبات الجواز هنا معتبره سعد الإسکاف عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سُئل عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهنّ یصلنه بشعورهنّ، فقال: «لا بأس علی المرأه بما تزینت به لزوجها». قال: فقلت: بلغنا أنّ رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلّم) لعن الواصله و الموصوله، فقال: «لیس هناک، إنّما لعن رسول اللّٰه (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) الواصله و الموصوله التی تزنی فی شبابها، فلما کبرت قادت النساء إلی الرجال، فتلک الواصله و الموصوله» «1».

فإنّها واضحه الدلاله علی الجواز، و لا مجال لحملها علی کون القرامل من الصوف إذ لو کان الأمر کذلک لما کان معنی لتطبیق السائل ما روی عن النبی (صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم) من لعن الواصله و الموصوله علی المقام، فإنّه لا

معنی للعن الحیوان الذی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 101 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 92

بل الأحوط الترک (1).

20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 101 ح 3.

(3) لم تفز علی روایه الشیخ فی التهذیب، و راجع معجم رجال الحدیث 4: 290.

(4) الکافی 5: 520.

(5) معجم رجال الحدیث 4: 290.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 93

من لا یجب.

و إن کانت الشبهه غیر محصوره أو بدویه، فإن شکّ فی کونه مماثلًا أو لا، أو شکّ فی کونه من المحارم النسبیه أو لا، فالظاهر وجوب الاجتناب [1]، لأنّ الظاهر من آیه (وجوب الغضّ) أنّ جواز النظر مشروط بأمر وجودی و هو کونه مماثلًا أو من المحارم، فمع الشکّ یعمل بمقتضی العموم، لا من باب التمسّک بالعموم فی الشبهه المصداقیه (2) بل لاستفاده شرطیه الجواز بالمماثله أو المحرمیه أو نحو ذلک.

______________________________

(1) لتنجیز العلم الإجمالی.

(2) علی ما نسب إلی بعض، بدعوی أنّ العام قبل التخصیص شامل لجمیع الأفراد، فما علم بخروجه منه بعد التخصیص فهو، و بقی الباقی بما فی ذلک الأفراد المشکوکه تحت العام حیث لم یحرز خروجها بالتخصیص. و علیه ففیما نحن فیه حیث ثبت وجوب الاجتناب و حرمه النظر مطلقاً، ثم خصص ذلک الحکم بعناوین معینه کالزوج و الأب و غیرهما من المذکورین فی الآیه فإذا شکّ فی کون فرد من مصادیق هذه العناوین أو لا ثبت له حکم العام، لظهور العام فی شمول الحکم له قبل التخصیص و عدم إحراز کونه من مصادیق المخصص.

و فیه: إنّ ذلک لو تمّ إنّما یتمّ فیما إذا کان التخصیص بدلیل منفصل، أما لو کان التخصیص بدلیل متصل فلا یتمّ للعام ظهور فی شمول الحکم لجمیع الأفراد، حیث لا ینعقد للعام ظهور إلّا فی غیر الخاص، کما هو أوضح من أن یخفی.

و حیث إنّ مقامنا من هذا القبیل فإنّ استثناء هذه العناوین فی الآیه الکریمه متصل فلا ینعقد ظهور العام فی شمول الحکم لجمیع الأفراد، بل الحرمه إنّما تثبت من الأول فی غیر هذه العناوین المذکوره، و علیه فلا یحرز کون الفرد المشکوک داخلًا تحت

العام من الأول، و معه لا یکون مشمولًا للحکم حیث إنّ شمول الحکم له فرع إحراز کونه مصداقاً لذلک الموضوع.

______________________________

[1] بل الظاهر عدمه فی نظر الرّجل و المرأه إلی من یشکّ فی مماثلته.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 95

فلیس التخصیص فی المقام من قبیل التنویع [1] (1) حتی یکون من موارد أصل

______________________________

و بعباره اخری: إنّه لا بدّ فی ثبوت الحرمه للفرد من إحراز کونه من غیر العناوین المذکوره فی الآیه الکریمه، حیث إنّ الحکم إنّما ثبت لمن لم یکن مصداقاً لتلک العناوین، فإذا لم یحرز ذلک فلا وجه للتمسک بالعام فیه. علی أنّ التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه فی غیر محلّه حتی و لو کان التخصیص بدلیل منفصل، و ذلک لما ذکرناه فی محلّه من أنّ المخصص المنفصل و إن لم یکن رافعاً لظهور العام فی شمول الحکم لجمیع الأفراد، إلّا أنّه إنّما یکشف عن عدم تعلّق الإراده الواقعیه بجمیع الأفراد من بادئ الأمر، و أنّ الحکم من الأوّل کان متعلقاً بحصه خاصه هی غیر الخاص. و علیه فکیف یصح التمسک بالعام فی الفرد المشکوک و الاحتجاج به علی المولی؟! و بعباره اخری: إنّ المخصص المنفصل و إن کان لا یرفع ظهور العام فی شمول الحکم لجمیع الأفراد، إذ الشی ء لا ینقلب عما وقع علیه، لکنه یرفع حجیه ظهور العام فی الخاص، و یوجب قصر حجیه ظهور العام بغیر الخاص. و علیه ففی الفرد المشکوک و إن أحرزنا ظهور شمول العام له، إلّا أنّه لا طریق إلی إحراز حجیه ذلک الظهور، فإنّها مختصه بغیر الخاص و هذا الفرد مشکوک فلا یمکن القول بحجیته فیه.

و بالجمله فلا مجال للالتزام بالحرمه فی المقام عن طریق التمسک بالعام

فی الشبهات المصداقیه، سواء أ کان المخصص متصلًا، أم منفصلًا.

(1) تقدم الکلام فی محلّه من المباحث الأُصولیه أنّ کل تخصیص یوجب التحصیص و التنویع لا محاله، سواء فی ذلک الأقسام الذاتیه کتقسیم المرأه إلی القرشیه و غیر القرشیه، أو العرضیه کبلوغ الماء قدر کر و عدمه.

و الوجه فیه ظاهر، فإنّ الباقی بعد التخصیص کقولنا: کل امرأه تحیض إلی خمسین إلّا القرشیه، و قولنا: إنّ الماء ینجس إلّا إذا بلغ الکر إما أن یثبت له الحکم علی نحو الطبیعه المهمله، أو الطبیعه المطلقه، أو الطبیعه المقیده.

______________________________

[1] التخصیص یوجب التنویع لا محاله، إمّا أن المخصص فی المقام بما أنّه أمر وجودی فعند الشک یحرز عدمه بالأصل بناءً علی ما حقّقناه من جریانه فی الأعدام الأزلیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 96

البراءه، بل من قبیل المقتضی و المانع (1).

______________________________

و الأوّل ممتنع، لامتناع الحکم علی الطبیعه المهمله.

و الثانی غیر معقول، إذ لازمه ثبوت الحکم الأول للمستثنی منه و المستثنی معاً.

فیتعیّن أن یکون الحکم ثابتاً له علی نحو الطبیعه المقیده بغیر الخاص و المستثنی لا محاله، و هو لیس إلّا التنویع و التحصیص. فإنّ الحکم بالحیض إلی خمسین أو النجاسه یثبت لنوع و حصه من المرأه و الماء، فی حین إنّ الحکم بعدم الحیض و عدم الانفعال یثبت لنوع و حصه اخری من المرأه و الماء.

(1) و فیه: أنّ هذه القاعده غیر ثابته، إذ لم یدلّ علیها أی دلیل من الشارع أو السیره فلا مجال للتمسک بها، اللّهم إلّا أن یکون مرجعها إلی الاستصحاب، و تفصیل الکلام فی محلّه من الأُصول.

و مما تقدم یتضح أنّه لا مجال لإثبات الحرمه فی المقام بما أفاده (قدس سره).

نعم، ذکر شیخنا الأُستاذ (قدس سره)

فی مجلس درسه و فی حاشیته علی الکتاب وجهاً آخر لإثباتها، حیث قال: و یدلّ نفس هذا التعلیق علی إناطه الرخصه و الجواز بإحراز ذلک الأمر، و عدم جواز الاقتحام عند الشکّ فیه، و یکون من المدالیل الالتزامیه العرفیه.

و حاصله أنّ کل أمر ترخیصی، سواء أ کان تکلیفیاً کجواز الکشف للمذکورین فی الآیه، أم کان وضعیاً کعدم انفعال الماء، إذا کان مشروطاً بأمر وجودی فلا بدّ من إحرازه فی ثبوته، فلو لم یحرز بأن شکّ فیه ثبت فیه الإلزام لما هو المتفاهم العرفی من دلیل الترخیص.

إلّا أنّه لا یمکن المساعده علیه و إن کان (قدس سره) یصرّ علیه کثیراً فی مجلس بحثه و ذلک لعدم مساعده الفهم العرفی لما ذکره (قدس سره)، و ذلک لأنّ المتفاهم من دلیل الأحکام أنّه لا یتکفل إلّا بیان الحکم الواقعی الذی هو فی المقام حرمه کشف المرأه بدنها لغیر المذکورین و جوازه لهم و أما ما هی الوظیفه عند الشکّ و عدم إحراز الموضوع فلیس للدلیل أی تعرض لحکمه، بل هو ساکت عنه تماماً.

و بعباره اخری: إنّ أدله الأحکام لا تتکفل إلّا بیان ما هی وظیفه المکلف و ما هو

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 97

..........

______________________________

حکمه واقعاً، من دون أن یکون لها أی نظر إلی ما هو حکمه ظاهراً عند الشکّ فی الحکم الواقعی نتیجه الشکّ فی المصداق.

و الصحیح فی توجیه الحرمه فی المقام هو التمسک بأصاله العدم الأزلی، فیقال: إنه بعد فرض ثبوت العموم و کون الاستثناء استثناءً للأمر الوجودی، فإذا شکّ فی تحقق ذلک العنوان الوجودی و حدوثه استصحب عدمه، و حکم علی ما فی الخارج بأنّه غیر متصف بذلک الوصف الوجودی.

و توضیحه: أنّ المرأه حینما

تشک فی کون من تنظر إلیه مماثلًا لها و عدمه، أو کونه من محارمها النسبیه و عدمه، إنّما تشک فی انطباق العنوان الوجودی الخارج بالدلیل من عموم حرمه النظر و إبداء الزینه أعنی کونه مماثلًا لها، أو من محارمها النسبیه علیه. و مقتضی استصحاب العدم الأزلی هو عدم کون المنظور إلیه متصفاً بهذا الوصف، و علیه فلا یجوز لها النظر إلیه و لا إبداء زینتها له، لأنه بمقتضی الاستصحاب إنسان غیر متصف بکونه مماثلًا أو محرماً نسبیاً.

و هکذا الحال فی جانب الرجل حینما یشکّ فی المنظور إلیه، فإنه إنّما یشکّ فی حدوث العنوان الوجودی المماثله و المحرمیه الخارج بالدلیل من حرمه النظر لهذا المنظور المشکوک فیه، فیستصحب عدمه و یحکم بالحرمه لا محاله.

هذا و لکن شیخنا الأُستاذ (قدس سره) أصرّ علی عدم جواز إجراء الأصل فی الأعدام الأزلیه، و ملخّص ما أفاده (قدس سره) فی هذا المقام هو:

إنّ الاستثناء یوجب تعنون المستثنی منه بعنوان لا محاله، علی ما تقدم توضیحه قریباً منّا حیث قلنا أنّ المستثنی منه یستحیل أن یبقی بعد الاستثناء علی إطلاقه، بل یتقیّد بغیر المستثنی قهراً. و علیه فإن کان المستثنی عنواناً وجودیاً کقولنا: یحرم النظر إلی المرأه إلّا المحارم کان القید المأخوذ فی المستثنی منه عنواناً عدمیا، فیکون الموضوع للحرمه هو المرأه المتصفه بعدم کونها من محارمه. و کلما کان الموضوع مرکباً من جوهر و عرض کقولنا: إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء کان العرض نعتاً و وصفاً للموضوع لا محاله، بحیث یکون الموضوع فی المثال المتقدم هو الماء المتصف بالکریه لا الماء و ذات الکریه أینما کانت، فإنه لیس موضوعاً للحکم جزماً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 98

..........

______________________________

و

حیث إنّ حال القید العدمی حال القید الوجودی، فکما أن أخذ الثانی فی موضوع الحکم إنّما یکون نعتاً و وصفاً للموضوع فکذلک الأول، فإنّه إذا أُخذ عدم الأمر الوجودی قیداً للموضوع کقولنا: المرأه تحیض إلی خمسین إلّا القرشیه کان ذلک نعتاً و وصفاً للموضوع لا محاله، فیکون المستثنی منه هی المرأه المتصفه بأنها من غیر قریش، فی حین یکون المستثنی هی المرأه المتصفه بأنها من قریش.

و علیه ففی مقام الاستصحاب إن أُرید استصحاب العدم الأزلی أعنی نفس عدم القرشیه المعبّر عنه بالعدم المحمولی، فهو و إن کان صحیحاً من حیث أنّ لذلک العدم حاله سابقه حیث أنّ المرأه لم تکن کما لم تکن القرشیه علی نحو القضیه السالبه بانتفاء الموضوع، إلّا أن هذا الاستصحاب لا یجدینا نفعاً، باعتبار أنّه لا یثبت أنّ هذه المرأه متصفه بأنها لیست من قریش و المعبّر عنه بالعدم النعتی، لأنّه من الأصل المثبت و هو لیس بحجه عندنا.

و إن أُرید به استصحاب العدم النعتی المأخوذ فی موضوع الحکم، فمن الواضح أنّه لیست له حاله سابقه، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه.

و بعباره اخری نقول: إنّ عدم المماثله أو المحرمیه لا یمکن إثباته بالاستصحاب، لأنّ ما له حاله سابقه و هو العدم المحمولی لا أثر له، و ما له أثر أعنی اتصاف الموجود الخارجی بعدم ما أُخذ فی الاستثناء المعبّر عنه بالعدم النعتی لا حاله سابقه له کی یستصحب.

و فیه: إنّ ما ذکره (قدس سره) و إن کان صحیحاً فیما إذا علم من الخارج أنّ العدم مأخوذ علی نحو النعتیه المعبّر عنها بالعدم النعتی لظهور الدلیل أو لجهه أُخری، فإنه حینئذ لا ینفع استصحاب العدم الأزلی فی إثبات اتصافه بذلک. نظیر ما

لو اجری استصحاب عدم البصر فی المشکوک کونه أعمی أو بصیراً، فإنه لا یثبت کونه أعمی بل لا بدّ من إحراز الوصف المأخوذ فی الموضوع لا محاله.

إلّا أن تطبیقه علی المقام کسائر موارد الاستثناءات المتصله أو المنفصله غیر تام، و ذلک لأنّ المعتبر فی جانب المستثنی إنّما هو نفس العرض، و العرض وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره، فوجود الکریه فی الماء عین اتصاف الماء بالکریه، فإنّ سنخ

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 99

..........

______________________________

وجوده وجود قائم بالغیر، فإذا قیل: إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء، کان الموضوع هو الماء المتصف بالکریه طبعاً.

و علی هذا قس سائر الموارد و منها المقام، فإنّ وجود الأُبوه فی شخص عین اتصاف ذلک الشخص بالأُبوه، فلیس هناک إلّا شی ء واحد و وجود منفرد.

و هذا الکلام بقدر ما یرتبط بالمستثنی تامّ و لا إشکال فیه. و أما فی جانب المستثنی منه فلا یخفی أنّ موضوع الحکم فیه لیس هو الفرد المتصف بعدم الوصف المأخوذ فی المستثنی، فإنّه یحتاج إلی العنایه و التکلف و لا یقتضیه الدلیل بنفسه، إذ الاستثناء لا یقتضی إلّا خروج العنوان المذکور المستثنی من الحکم الثابت للمستثنی منه، و أما اتصاف المستثنی منه بعنوان آخر مضاد للمستثنی فلیس فیه أی اقتضاء لذلک.

و علیه فیکون الباقی تحت العام بعد الاستثناء فی قولنا: کل امرأه تحیض إلی خمسین إلّا القرشیه، هی المرأه التی لا تکون قرشیه علی نحو السالبه المحصله، بمعنی أنّ موضوع الحکم إنما هی المرأه التی لا تتصف بالقرشیه، لا المرأه المتصفه بأنها لیست قرشیه، و بین العنوانین فرق واضح.

و بعباره اخری: إنّ الذی یقتضیه الاستثناء إنّما هو کون الموضوع مقیداً بکونه لیس من المستثنی،

فیکون القید المأخوذ عدمیا لا محاله، أما کونه مقیداً باتصافه بأنّه غیر المستثنی بحیث یکون القید وجودیاً، فهو بحاجه إلی عنایه زائده و لا یقتضیه الاستثناء بنفسه.

و علیه فحیث لا یعتبر فی أخذ العدم قیداً للموضوع کونه علی نحو الناعتیه، إذ الذی هو نعت و وجوده فی نفسه عین وجوده لغیره إنّما هو وجود العرض لا عدمه فإن العدم أمر باطل و لیس له وجود فی الخارج کی یکون وجوده لنفسه عین وجوده لغیره، بل یستحیل أن یکون العدم حقیقه نعتاً و وصفاً لشی ء إذ لا وجود له کی یکون کذلک، و إنّما یؤخذ علی نحو من العنایه، بأن یلحظ أمر وجودی ملازم له فیکون ذلک الأمر الوجودی نعتاً، و إلّا فالعدم غیر قابل للناعتیه.

فکل امرأه لم تکن متصفه بعنوان القرشیه فی المثال المتقدم تکون داخله فی الحکم من دون حاجه إلی أخذ قید أو وصف، إذ إنّ ثبوت الحکم لها لا یتوقف إلّا

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 100

..........

______________________________

علی أمرین:

الأوّل: إحراز أصل الذات.

الثانی: عدم اتصافها بالقرشیه علی نحو السالبه المحصله.

و حیث إنّ الأوّل محرز فی الخارج وجداناً، و الثانی یمکن إحرازه بالأصل، فیثبت الحکم لها لا محاله، فإنها قبل أن توجد لم تکن ذاتها و لا اتصافها بالقرشیه موجوداً فإذا وجدت ذاتها و شککنا فی اتصافها بالقرشیه أمکن نفیه بأصاله العدم، المعبّر عنها باستصحاب عدم الوجود.

و الحاصل أنّ موضوع الحکم یحرز عن طریق ضمّ الوجدان إلی الأصل، فیضم ما هو معلوم بالوجدان إلی ما یعلم بالأصل، فیثبت الحکم له قهراً، حیث إنّ الموضوع لیس هو الاتصاف بالعدم و إنّما هو نفس العدم، و هو قابل للإحراز بالاستصحاب.

و تمام الکلام قد ذکرناه فی مبحث

اللباس المشکوک و تعلیقاتنا علی تقریراتنا لبحث شیخنا الأُستاذ (قدّس سرّه)، فراجع.

ثم إنّ لبعضهم تفصیلًا فی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه، بین ما إذا کان الوصف المشکوک ثبوته من أعراض الوجود و وصفاً عرضیا نظیر القرشیه و غیرها من العناوین النسبیه، و بین ما إذا کان الوصف ذاتیاً و من قبیل مقومات الماهیه کإنسانیه الإنسان و حجریه الحجر.

حیث أنکر جریان الاستصحاب فی الثانی حتی بناء علی القول باستصحاب العدم الأزلی، بدعوی أنّ ثبوت الشی ء لنفسه ضروری. فإنّ الإنسان إنسان سواء وجد فی الخارج أم لم یوجد، و علیه فإذا شکّ فی کون الموجود خارجاً إنساناً أم غیره فلا معنی لأن یستصحب عدم إنسانیته، حیث لم تکن لذلک حاله سابقه فإنّ الإنسان لم یکن فی زمان موصوفاً بعدم الإنسانیه کی یستصحب، و حیث إنّ الرجولیه و الأُنوثیه من هذا القبیل، فلا مجال عند الشکّ فیهما لاستصحاب عدمهما.

و فیه: أنّ ذلک من الخلط بین الحمل الأولی الذاتی الذی یکون الملاک فیه الاتحاد فی المفهوم، و بین الحمل الشائع الصناعی الذی یکون ملاکه الاتحاد فی الوجود خارجاً.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 101

و إذا شکّ فی کونها زوجه أو لا فیجری مضافاً إلی ما ذکر من رجوعه إلی الشکّ فی الشرط أصاله عدم حدوث الزوجیه (1). و کذا لو شکّ فی المحرمیه من باب الرضاع.

نعم، لو شکّ فی کون المنظور إلیه أو الناظر حیواناً أو إنساناً، فالظاهر عدم وجوب الاحتیاط [1]، لانصراف عموم وجوب الغضّ إلی خصوص الإنسان (2).

و إن کان الشکّ فی کونه بالغاً أو صبیاً أو طفلًا ممیزاً أو غیر ممیز، ففی وجوب الاحتیاط وجهان [2]: من العموم علی الوجه الذی ذکرنا، و من إمکان دعوی

الانصراف، و الأظهر الأوّل (3).

______________________________

فإن الذی بلحاظه لا تکون للصفات الذاتیه حاله سابقه إنّما هو الأوّل خاصه، و أما بلحاظ الثانی الذی هو الملاک فی الاستصحاب فهی مسبوقه بالعدم لا محاله، فإنّ هذا الموجود فی الخارج المشکوک فیه لم یکن وجوداً لرجل أو امرأه أو حجر أو غیر ذلک من العناوین قبل وجوده، فإذا وجد علم بوجود الإنسان فی الخارج و بقی الشکّ فی اتصافه بالرجولیه عند تحققه، فیستصحب عدمه لا محاله.

و الحاصل أنّه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الصفه المشکوکه من قبیل الذاتیات أو کونها من العرضیات، إذ الاستصحاب إنّما هو بلحاظ الوجود الخارجی و انقلاب العدم إلی الوجود، لا بلحاظ الحمل الأولی الذاتی.

(1) المعبّر عنها باستصحاب العدم النعتی، فإنّ الذات بعد وجودها لم تکن موصوفه بذلک الوصف، فإذا شکّ فی اتصافها به استصحب عدمه من دون أن تکون هناک حاجه إلی التمسک باستصحاب العدم الأزلی.

(2) فتکون الشبهه موضوعیه، و مقتضی أصاله البراءه هو الجواز.

(3) و فیه: أنّه لو سلمنا تمامیه قاعده المقتضی و المانع و أنّه لا بدّ من إحراز شرط الجواز، إلّا أنّها لا تجری فی المقام، إذ إنّ شرط الجواز محرز بالاستصحاب. فإنّ

______________________________

[1] بل الظاهر وجوب التستّر علی المرأه فی غیر الوجه و الکفّین فی هذه الصوره.

[2] أظهرهما عدم الوجوب للاستحباب.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 102

..........

______________________________

المنظور إلیه کان غیر بالغ، و کان صبیاً غیر ممیز، فإذا شکّ فی بلوغه أو تمییزه استصحب بقاؤه علی الوصف السابق کما هو الحال فی باقی موارد الشبهات الموضوعیه، کالشکّ فی طلاق الزوجه.

و بالجمله فإنّ الاستصحاب یرفع موضوع القاعده المذکوره و یثبت شرط الجواز.

هذا کلّه بناء علی ثبوت عموم یقتضی حرمه النظر

مطلقاً إلّا ما خرج بالدلیل، علی ما استفاده الماتن (قدس سره) من قوله تعالی «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ».

و أما بناءً علی ما ذکرنا من أنّ هذه الآیه الکریمه غیر ناظره إلی حرمه النظر و إن استفدنا ذلک من أدلّه أُخری کقوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» و إنّما هی ناظره إلی صرف النظر و قطعه عن الجنس الآخر، من دون أن یکون لها نظر إلی حرمه نظر الرجل إلی کل أحد إلّا ما استثنی، فیختلف الحال بالنسبه إلی کثیر من الأُصول المتقدمه.

فإن کان الشکّ فی کون المرأه المنظور إلیها محرماً أو غیر محرم، فالحکم کما تقدم فلا یجوز النظر إلیها، لأنّ مقتضی استصحاب العدم الأزلی هو عدم اتصافها بالمحرمیه فتکون من أفراد المستثنی منه لا محاله.

و إن کان الشکّ فی کون المنظور إلیه مماثلًا له و عدمه، فالظاهر جواز النظر إلیه، إذ بعد فرض عدم وجود عموم یفید حرمه نظر الرجل إلی کل أحد إلّا ما استثنی، یکون موضوع حرمه النظر هی المرأه خاصه، فإذا شکّ فی تحققه کان مقتضی استصحاب العدم الأزلی عدم تحققه. و مع قطع النظر عنه فمقتضی أصاله البراءه هو الجواز.

و یظهر من کلام الشیخ الأعظم (قدس سره) التسالم علی هذا الحکم، حیث نقض به کلام المحقق الثانی (قدس سره) حین التزم بعدم جواز النظر إلی الخنثی المشکل بدعوی أنّ من المحتمل کونها امرأه فلا یجوز النظر إلیها مقدمه لتحصیل فراغ الذمّه فأورد علیه (قدس سره) بأنّ الشکّ شکّ فی التکلیف، فلا یکون مجری لقاعده الاشتغال «1». فیظهر من إیراده هذا أنّ الحکم متسالم علیه بینهم، و إلّا فلا وجه لجعله نقضاً علیه.

______________________________

(1) جامع المقاصد 12: 42.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32،

ص: 103

..........

______________________________

و علی کلّ فما أفاده (قدس سره) هو الصحیح، لأنّ موضوع الحکم بحرمه النظر إلیه علی ما عرفت هو المرأه، فمع الشکّ فی تحققه یمکن التمسک بأصاله البراءه، أو استصحاب العدم الأزلی.

و أولی من هذه الصوره بالجواز ما إذا کان الشکّ فی أنّ المنظور إلیه إنسان أو غیره فإنه لیس هناک عموم یقتضی حرمه النظر إلی کل شی ء، إذ أنّه علی تقدیر ثبوته فهو إنّما یقتضی حرمه النظر إلی کل إنسان إلّا ما أخرج بالدلیل. و علیه فمع الشکّ فی تحقق الموضوع یکون المورد مجری البراءه، کما یمکن إثبات عدم تحقق الموضوع بالتمسک باستصحاب العدم الأزلی.

و أما باقی الصور فحکمها لا یختلف، نتیجه القول بعدم وجود عموم یقتضی حرمه نظر الرجل إلی کل أحد، فإنّ مقتضی استصحاب العدم النعتی هو عدم حدوث الزوجیه فیما إذا کان الشکّ فیها فلا یجوز النظر إلیها، کما أنّ مقتضاه هو عدم البلوغ أو التمییز فیما إذا کان الشکّ فیهما فیجوز النظر إلیهما.

هذا کلّه بالنسبه إلی نظر الرجل أو المرأه إلی من یشکّ فی جواز النظر إلیه. و أما بالنسبه إلی وجوب التستّر علی المرأه فیما إذا شکّت فی کون الطرف مماثلًا أو من محارمها، أو شکّت فی حدوث سبب یسوغ الإبداء کالزوجیه أو المصاهره أو الرضاع أو شکّت فی کونه إنساناً أو غیره، فیختلف الحکم فی ذلک.

أما فی الفرضین الأولین، فلا یخفی أنّ مقتضی استصحاب العدم الأزلی فی الأوّل أعنی الشکّ فی المماثله أو المحرمیه هو عدم اتصاف الموجود فی الخارج بعنوان المستثنی، و علیه فیبقی تحت عنوان المستثنی منه، و مقتضی عموم حرمه إبداء الزینه هو وجوب الستر علیها.

کما أنّ مقتضی استصحاب العدم النعتی فی الثانی

هو عدم حدوث السبب المسوغ للإبداء، فیجب علیها الستر لا محاله.

و أما فی الفرض الثالث، فلا بدّ من التفصیل بین الوجه و الیدین و بین سائر الأعضاء. فلا یجب التستّر فی الأولین لقوله تعالی «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» حیث استفدنا منه عدم وجوب سترهما، و إن حرم علیها إبداؤهما لغیر ما استثنی، و من هنا فلما لم

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 104

یثبت ردع عن ذلک.

(5) حیث یجب سترها جزماً، للنصوص الصحیحه الدالّه علیه، و قد تقدّم الکلام فیه مفصّلًا فی بحث التخلی من کتاب الطهاره.

(6) و الصحیح هو التفصیل فی المقام بین ما إذا کان الرجل قاصداً بکشفه نظر المرأه إلیه، و بین ما إذا لم یکن قاصداً لذلک.

ففی الأول: یجب التستّر و یحرم علیه الکشف، لأنّه بفعله مسبب للحرام، و متعاون

______________________________

[1] مرّ الکلام فیه [فی المسأله 3663].

[2] علی الأحوط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 105

و المقدمات، و فی غیره لا دلیل علی الحرمه.

(1) و هو إنّما یتمّ بناءً علی ما اختاره (قدس سره) من کون مستند عدم الجواز هو قوله تعالی «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ» فإنّ مقتضی إطلاقها ثبوت الحکم، سواء أ أمکن التمییز أم لم یمکن.

و أما بناء علی ما اخترناه من کون المستند قوله تعالی «وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» فلا یبعد دعوی توقّف صدق النظر إلی الزینه و إبدائها علی التمییز، إذ لا یصدق النظر إلی ذراع المرأه مثلًا إذا لم یمکنه تمییزه.

و علیه فالحکم بالحرمه فیما إذا لم یمیز أعضاءها فضلًا عما إذا لم یمکنه تمییز کونها رجلًا أو امرأه، أو لم یمکنه تمییز کونها إنساناً أو جماداً مشکل جدّاً.

نعم، لا بأس بالاحتیاط بالترک.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 106

ذلک بملاحظه الأمثله العرفیه. فإنّ المولی إذا أعطی الحب لعبده و أمره بحرثه أینما شاء، أ فهل یحتمل أن یکون مراده وضعه فی أی مکان کان و لو فی البحر أو النهر؟ کلّا فإنّ من الواضح اختصاص ذلک بما یقبل الحرث و الزرع و لیس ذلک سوی الأرض.

و علیه فیظهر أنّه لا مجال لاستفاده الجواز من هذه الآیه.

و فی قبال هذا القول فقد استدلّ للحرمه بقوله تعالی «فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ».

بدعوی انّها تدل علی عدم جواز الوطء فی الدبر، لأنّه لیس مما أمر به اللّٰه سبحانه، بل الذی أمر به علی ما عرفت من قوله تعالی «فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ» هو إتیانهنّ فی القبل، لأن القید و إن لم یکن له مفهوم علی ما تقرر فی الأُصول إلّا أنّه لما کان ظاهراً فی الاحتراز استفید منه عدم ثبوت الحکم أعنی الجواز فی المقام لمطلق الإتیان و الوطء، فلا بدّ من الاقتصار علی القدر المتیقّن و هو الإتیان فی غیر الدّبر، فلا یکون الإتیان فی الدّبر مما أمر به اللّٰه سبحانه.

و أمّا المقام الثانی: فالنصوص الوارده فیه علی طائفتین:

الأُولی: ما تدلّ علی الجواز.

الثانیه: ما تدلّ علی عدم الجواز.

أمّا الطائفه الأُولی: فهی عدّه روایات إلّا أنّ أکثرها ضعیفه سنداً، بل بعضها مقطوعه البطلان، علی ما سیأتی توضیحه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 108

..........

______________________________

منها: روایه یونس بن عمار، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أو لأبی الحسن (علیه السلام): إنّی ربّما أتیت الجاریه من خلفها یعنی دبرها، و نذرت فجعلت علی نفسی إن عدت إلی امرأه هکذا فعلیَّ صدقه درهم و قد ثقل ذلک علیَّ، فقال: «لیس علیک شی ء و ذلک لک» «1».

و هی

مقطوعه البطلان مع قطع النظر عن سندها، إذ لا موجب للحکم ببطلان نذره و أنّه لا شی ء علیه بعد ما کان متعلّقه أمراً راجحاً، فإن الوطء فی الدّبر مرجوح بلا خلاف فیکون ترکه أمراً راجحاً.

و منها: روایه علی بن الحکم عن أبی عبد الهّٰج (علیه السلام): «إذا أتی الرجل المرأه فی الدّبر و هی صائمه لم ینقض صومها و لیس علیها غسل» «2».

و هی کسابقتها فی ضعف السند و البطلان، حیث لم یقل بمضمونها أحد من المسلمین قاطبه.

و منها: معتبره حماد بن عثمان عن ابن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها، قال: «لا بأس به» «3».

و منها: معتبره عبد اللّٰه بن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یأتی المرأه فی دبرها، قال: «لا بأس إذا رضیت». قلت: فأین قول اللّٰه عزّ و جلّ «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ»؟ قال: «هذا فی طلب الولد، فاطلبوا الولد من حیث أمرکم اللّٰه، إنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ» «4».

و هذه الروایه معتبره سنداً و إن عبّر عنها فی بعض الکلمات بالخبر، فإنّ علی بن أسباط و إن کان فطحیاً إلّا أنّه ممّن وثّقه النجاشی (قدس سره)، بل ذکر أنّه قد رجع

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 73 ح 8.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 73 ح 9.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 73 ح 5.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 73 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 109

..........

______________________________

عن ذلک

إلی مذهب الحق «1»، کما أنّ محمد بن حمران النهدی ثقه جزماً «2».

و منها: معتبره علی بن الحکم، قال: سمعت صفوان یقول: قلت للرضا (علیه السلام): إنّ رجلًا من موالیک أمرنی أن أسألک عن مسأله فهابک و استحیا منک أن یسألک عنها، قال: «ما هی»؟ قال: قلت: الرجل یأتی امرأه فی دبرها؟ قال: «نعم ذلک له». قلت: و أنت تفعل ذلک؟ قال: «لا، إنّا لا نفعل ذلک» «3».

الطائفه الثانیه: فکمعتبره معمر بن خلاد، قال: قال لی أبو الحسن (علیه السلام): «أی شی ء یقولون فی إتیان النساء فی أعجازهن»؟ قلت: إنّه بلغنی أنّ أهل المدینه لا یرون به بأساً، فقال: «إنّ الیهود کانت تقول إذا أتی الرجل المرأه من خلفها خرج ولده أحول، فأنزل اللّٰه عزّ و جلّ «نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ» من خلف أو قدام خلافاً لقول الیهود، و لم یعن فی أدبارهن» «4».

فإن إنکاره (علیه السلام) لنفی أهل المدینه البأس عنه، و تفسیره للآیه الکریمه بأنّ المراد إتیانهن من خلف أو قدّام لا وطؤهن فی أدبارهن، یکشف عن ثبوت البأس فیه کما هو واضح.

و هاتان الطائفتان متعارضتان، و لا یمکن الجمع بینهما بحمل الثانیه علی الکراهه إذ قد عرفت أنّ الملاک فی الجمع العرفی هو إمکان جمع الجوابین فی جمله واحده من دون تهافت أو تناقض، و هو غیر موجود فیما نحن فیه إذ لا یمکن الجمع بین «لا بأس به» و «به بأس» فی کلام واحد. و علیه فلو لم یمکن جمعهما بشکل آخر، کان اللّازم الرجوع إلی الکتاب العزیز و القول بعدم الجواز مطلقاً.

إلّا أن مقتضی معتبره عبد اللّٰه بن أبی یعفور هو الجمع فیهما بحمل الاولی علی صوره

رضاها، و حمل الثانیه علی صوره عدم رضاها، حیث أنّها دلّت علی الجواز فی

______________________________

(1) رجال النجاشی: 252 ترجمه برقم 663.

(2) معجم رجال الحدیث 17: 48.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 73 ح 1.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 72 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 110

بل الأحوط ترکه [1]، خصوصاً مع عدم رضاها بذلک (1).

[3686] مسأله 2: قد مرّ فی باب الحیض الإشکال فی وطء الحائض دبراً (2) و إن قلنا بجوازه فی غیر حال الحیض.

[3687] مسأله 3: ذکر بعض الفقهاء ممن قال بالجواز، أنّه یتحقق النشوز بعدم تمکین الزوجه من وطئها دبراً، و هو مشکل (3) لعدم الدلیل علی وجوب تمکینها فی کل ما هو جائز من أنواع الاستمتاعات حتی یکون ترکه نشوزاً (4).

______________________________

الصوره الأُولی، فیکون مفهومها عدم الجواز فی الصوره الثانیه قهراً، و بذلک تنحل مشکله التعارض بینهما.

و علیه فلا بدّ من الالتزام بالتفصیل بین صوره رضاها و صوره عدم رضاها، حیث یجوز فی الأُولی دون الثانیه. نعم، لا بدّ من الالتزام بالکراهه فی صوره الجواز، لما ورد فی الأخبار من قولهم (علیهم السلام): «إنّا لا نفعله» فإنّ ذلک یدلّ علی مبغوضیه الفعل و کراهته.

(1) ظهر مما تقدّم عدم الجواز فی هذه الصوره.

(2) تقدم الکلام فی محلّه فی باب الحیض من کتاب الطهاره، أنّ منشأ هذا الإشکال إنّما هو صدق القرب المنهی عنه بقوله تعالی «وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ» علی الوطء فی الدبر، إلّا أنّک قد عرفت أنّه غیر صحیح، و أنّه لا مانع من الالتزام بجوازه لو قلنا بالجواز فی غیر تلک الحاله.

(3) بل ممنوع.

(4) مضافاً إلی ما ورد فی معتبره

ابن أبی یعفور المتقدمه من اعتبار رضاها بالفعل. فإنّ تعلیق الجواز علی رضاها یکشف بوضوح عن أنّ ذلک لیس من حقوق الزوج و إنّما هو من حقوقها، فإن رضیت فهو، و إلّا فلا یجوز الفعل فضلًا عن عدم تحقق النشوز.

______________________________

[1] لا یترک.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 111

یرد فی شی ء من روایاتنا المعتبره ما یدلّ علی اعتبار ذوقها لعسیلته، بل المذکور فیها هو اعتبار ذوقه عسیلتها «1». نعم، هو مذکور فی کتب العامّه «2» و مرسله الشیخ فی المبسوط «3».

______________________________

[1] بل الظاهر کفایته، و أمّا الأخبار فلم یرد فی الصحیح منها ذوق عسیلته، و إنّما الوارد: «ذوقَ عسیلتها»، و المراد به إدراک اللّذّه جزماً، و هو یتحقّق بدون الإنزال.

______________________________

(1) الوسائل، ج 22 کتاب الطلاق، أبواب أقسام الطلاق، ب 7 ح 1، 3.

(2) صحیح البخاری 3: 417/ 5317.

(3) المبسوط 4: 243.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 112

و کذا فی کفایته فی الوطء الواجب فی أربعه أشهر (1)، و کذا فی کفایته فی حصول الفئه و الرجوع فی الإیلاء أیضاً (2).

ص: 113

و الحرّه المتمتع بها (1) و مع إذنها و إن کانت دائمه (2) و مع اشتراط ذلک علیها فی العقد (3) و فی الدبر (4) و فی حال الاضطرار (5) من ضرر أو نحوه.

و فی جوازه فی الحره المنکوحه بعقد الدوام فی غیر ما ذکر قولان، الأقوی ما هو المشهور من الجواز (6) مع الکراهه (7). بل یمکن أن یقال بعدمها أو أخفیتها فی العجوزه، و العقیمه، و السلیطه، و البذیه، و التی لا ترضع ولدها (8).

______________________________

(1) و هو مشکل فیما إذا التزمنا بعدم الجواز فی الحره المنکوحه بعقد الدوام. و الوجه فیه إطلاق الأدله، و عدم تخصیصها الحکم بالدائمه. نعم، لا بأس بما أفاده (قدس سره) لو ثبت هناک إجماع، إلّا أنّه فی غایه الإشکال.

(2) لصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه، حیث یظهر منها أنّ ذلک من حقوق الزوجه، و علیه فلا مانع منه لو رضیت به.

(3) لصریح صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه.

(4) لما یظهر من بعض الأخبار أنّ المنع إنّما هو لأجل الولد «1» و علیه فحیث لا یتوقع ذلک من الوطء فی الدبر، فلا تشمله أدلّه المنع.

(5) لأدلّه نفی الاضطرار المقتضیه لنفی الحرمه علی تقدیر ثبوتها.

(6) و ذلک لأنّ صحیحه محمد بن مسلم و إن کانت تقتضی بظاهرها الحرمه لما تقدّم مراراً من أنّ التعبیر بالکراهه یدلّ علی عدم الجواز ما لم یثبت ما یدل علی خلافه إلّا أنّه لا مجال للعمل بظاهرها فی المقام، لما ورد فی عدّه روایات معتبره من أنّ «ذاک إلی الرجل یصرفه حیث شاء» «2» و ما شاکله من التعابیر.

(7) للأخبار الداله بظاهرها علی المنع، کصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه.

(8) لروایه یعقوب الجعفی، قال: سمعت أبا

الحسن (علیه السلام) یقول: «لا بأس بالعزل فی سته وجوه: المرأه التی تیقنت أنّها لا تلد، و المسنّه، و المرأه السلیطه، و البذیه و المرأه التی لا ترضع ولدها، و الأمه» «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 76.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 75 ح 1.

(3) الوسائل: ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 76 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 114

و الأقوی عدم وجوب دیه النطفه علیه و إن قلنا بالحرمه (1). و قیل بوجوبها علیه للزوجه و هی عشره دنانیر للخبر الوارد (2) فیمن أفزع رجلًا عن عرسه فعزل عنها الماء، من وجوب نصف خمس المائه عشره دنانیر علیه. لکنه فی غیر ما نحن فیه، و لا وجه للقیاس علیه مع أنّه مع الفارق (3).

______________________________

إلّا أنّ هذه الروایه بهذا السند لا یمکن الاعتماد علیها، فإنّ یعقوب الجعفی مجهول حیث لم یرد اسمه فی غیر هذه الروایه علی الإطلاق. و من هنا فلا تصلح هذه الروایه لنفی الکراهه عن هذه الموارد، بعد ما دلّت صحیحه محمد بن مسلم علی ثبوتها فی الحره مطلقاً.

نعم، من القریب جدّاً دعوی وقوع التحریف فی النسخه و أنّ الصحیح هو یعقوب الجعفری، کما ذکره الشیخ الصدوق (قدس سره) فی کتابیه الخصال «1» و العیون «2» و تشهد له روایه الحسن بن راشد عنه کثیراً.

و علیه فحیث إنّ الرجل ثقه فلا مانع من العمل بهذه الروایه، و تخصیص صحیحه محمد بن مسلم بها.

(1) لعدم الدلیل علیه.

(2) و هو ما رواه الکلینی (قدس سره) فی الکافی بأسانیده عن کتاب ظریف عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)، قال: و أفتی فی منی الرجل

یفزع عن عرسه، فیعزل عنها الماء و لم یرد ذلک، نصف خمس المائه عشره دنانیر «3».

(3) إذ الزوج مالک للماء علی ما صرحت به النصوص المتقدمه فلا مجال لقیاسه علی الأجنبی المتعدی.

علی أنّ القیاس إنّما یکون له وجه لو قیل بوجوب دفع الدیه إلی الزوجه، و إلّا فلا معنی لثبوتها فی المقام، إذ لا یعقل القول بوجوب دفع الدیه علی من عزل لنفسه

______________________________

(1) الخصال: 328.

(2) عیون أخبار الرضا علیه السّلام 1: 278.

(3) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب دیات الأعضاء، ب 19 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 115

و أمّا عزل المرأه بمعنی منعها من الإنزال فی فرجها فالظاهر حرمته بدون رضا الزوج، فإنّه منافٍ للتمکین الواجب علیها، بل یمکن وجوب دیه النطفه علیها (1).

هذا و لا فرق فی جواز العزل بین الجماع الواجب و غیره حتی فیما یجب فی کل أربعه أشهر (2).

تکون عنده المرأه الشابّه، فیمسک عنها الأشهر و السنه لا یقربها لیس یرید الإضرار بها یکون لهم مصیبه، یکون فی ذلک آثماً؟ قال: «إذا ترکها أربعه أشهر کان آثماً بعد ذلک».

مؤیداً بنفی الحرج و الإضرار، و بالمروی عن الصادق (علیه السلام)، قال: «من جمع من النساء ما لا ینکح فزنی منهن شی ء فالإثم علیه» «1».

و لکن فی جمیع ما استدل به (قدس سره) باستثناء صحیحه صفوان نظر.

إذ لا ینبغی الشکّ فی عدم کون الإجماع تعبدیاً، فإنّه بعد ورود الصحیحه و تمسّک الأصحاب بها یکون مثل هذا الإجماع مدرکیاً، فلا یمکن الاعتماد علیه لأنّه لا یکشف

______________________________

(1) الجواهر 29: 115.

و صحیحه صفوان و روایه الصادق (علیه السّلام) فی الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 71 ح 1، 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 116

..........

______________________________

عن رأی المعصوم (علیه السلام).

کما أنّ کون هذه المده هی مده الإیلاء حیث یجب علی المُؤلی الفی ء أو الطلاق، لیس فیه أی إشعار أو استشهاد للحکم بالوجوب فیما نحن فیه، فضلًا عن أن یکون دلیلًا علیه. فإنّها فی الإیلاء حکم تعبدی خاص قد ثبت فی خصوص ذلک المورد بدلیله الخاص، فلا مجال لأن یستفاد منه عدم جواز ترک وطء الزوجه أکثر من أربعه أشهر فإنّ کلّاً من الموردین أجنبی عن الآخر.

کما یدلّ علیه أنّ مبدأ الأشهر الأربعه فی الإیلاء إنّما هو من حین رفع الزوجه أمرها إلی الحاکم، و من الواضح أنّ ذلک قد یکون بعد مرور فتره من وقوع الإیلاء بحیث قد یصبح مجموع الزمن الذی لم یجامعها فیه أکثر من سنه، لا سیما إذا فرض عدم مجامعته لها قبل الإیلاء بفتره أیضاً، فلا مجال لأن یستفاد من الإیلاء

حکم المقام، لأن مجرد الاتفاق فی الأربعه لا یقتضی استکشاف حکم ما نحن فیه من الإیلاء بعد وضوح الفرق بینهما. فإنّ مبدأ الأربعه فیما نحن فیه من زمان ترک الوطء، فی حین إن مبدأها فی الإیلاء من حین رفع أمرها إلی الحاکم، و إلّا لکان اللّازم احتساب أربعه الإیلاء من حین ترک الوطء لا الإیلاء نفسه، فضلًا عن رفع أمرها إلی الحاکم، و هو لا قائل به علی الإطلاق.

و أما التأیید بنفی الحرج و الضرر فهو عجیب منه (قدس سره)، إذ العبره فیهما إنّما هی بملاحظه کل مکلّف مستقلا و علی حده لا الغالب و النوع، و معه فلا وجه لتقیید الحکم بأربعه أشهر، فربّما تقع امرأه فی الحرج و الضرر بترک وطئها شهراً واحداً، فی حین لا تضرر الأُخری بترک وطئها سنه أو أکثر.

علی أنّه قد تقدم منّا فی غیر مورد أن دلیل نفی الضرر و الحرج لا یتکفّل إلّا نفی الأحکام الضرریه أو الحرجیه، أما إثبات حکم آخر لرفع الضرر أو الحرج أو لدفعهما فلا نظر إلیه بالمره. و من هنا فلا یجب علی الزوج دفع الضرر أو الحرج عن زوجته بل هو غیر محتمل، و إلّا لکان اللّازم وجوب تزویج اللّاتی لا أزواج لهن مع کونهن فی حرج أو ضرر من ذلک، و هو لا یمکن القول به.

و أما المرسله فهی مضافاً إلی ضعف سندها قاصره الدلاله أیضاً، فإنّها وارده

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 117

من غیر فرق بین الدائمه و المتمتّع بها (1) و لا الشابّه و الشائبه علی الأظهر [1] (2)

______________________________

فی من یتزوّج امرأه لا ینکحها أبداً بل یذرها کالمعلّقه، و هو أجنبی عن ترک وطء الزوجه أکثر من

أربعه أشهر و عدم جواز التأخیر عنها و لو یوماً واحداً.

و ممّا تقدّم یتضح أنّ الصحیح فی الاستدلال علی المدّعی التمسک بصحیحه صفوان ابن یحیی المتقدِّمه، فإنّها صریحه الدلاله علی عدم جواز ترک وطئها أکثر من أربعه أشهر.

(1) لإطلاق صحیحه صفوان المتقدِّمه، حیث کان موضوع الحکم فیها الزوجه من غیر تقیید بالدائمه.

و منه یظهر ما فی رساله الشیخ الأعظم (قدس سره) من الاستشکال فیه «1». و ما فی الجواهر من تخصیصه بالدائم، لأنّه المتیقن حیث لا إبلاء و لا قسمه و لا نفقه فی المنقطعه لأنهنّ مستأجرات «2». فإنّ إطلاق صحیحه صفوان مانع من الأخذ بالمتیقن، مضافاً إلی ما تقدم من عدم الملازمه بین حکم الإیلاء و ما نحن فیه.

(2) و هو المشهور، بل فی الجواهر إنّ: اختصاص السؤال فی الصحیح بالشابّه بعد نفی الحرج و إطلاق الفتوی و معقد الإجماع، بل فی الریاض: لا اختصاص بها إجماعاً لا ینافی التعمیم و إنْ توهّمه بعض القاصرین من متأخری المتأخرین علی ما حکی عنه، فیجوز ترک الوطء فی غیر الشابّه تمام العمر، لکنه کما تری لا یستأهل أن یسطر «3».

إلّا أنّ للمناقشه فیه مجالًا واسعاً، فإنّ الدلیل علی الحکم لیس علی ما عرفت نفی الحرج أو الإجماع، و إنّما هو صحیحه صفوان بن یحیی المتقدمه، و حیث إنّ الموضوع فیها هو الشابه فالتعدّی عنها و إثبات الحرمه لغیرها یحتاج إلی الدلیل إذ

______________________________

[1] بل علی الأحوط الأولی.

______________________________

(1) رساله النکاح 20: 75.

(2) الجواهر 29: 117.

(3) الجواهر 29: 116.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 118

و الأَمه و الحرّه (1) لإطلاق الخبر، کما أنّ مقتضاه عدم الفرق بین الحاضر و المسافر [1] (2)

______________________________

لا وجه لحملها علی الغالب و هو

مفقود.

نعم، هجران المرأه بالمره حرام مطلقاً، لقوله تعالی «فَلٰا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَهِ» «1» إلّا أنّه أجنبی عن محل کلامنا.

و علیه یتّضح أنّ الصحیح فی المقام هو الالتزام باختصاص الحکم بالشابّه دون غیرها.

(1) قال فی الجواهر: أمّا الدائمه الأَمه فلم أجد فیها تصریحاً من الأصحاب، و ربّما کان ظاهر إطلاق النص و الفتوی دخولها «2». و هو الصحیح، فإنّ مقتضی إطلاق النص ثبوت الحکم لمطلق الزوجه من غیر فرق بین الحرّه و الأمه.

(2) و هو فی غیر محلّه، إذ لا إطلاق للنص بعد کون موضوع السؤال (من عنده المرأه) الظاهر فی الحضور، فلا یشمل المسافر إذ لا یصدق علیه أنّ المرأه عنده. و لذا ذکروا فی باب الحدود أنّ الزانی لا یرجم إذا لم تکن زوجته عنده، لأنّه لیس محصناً إذ لا یکفی فیه مجرد التزویج، بل یعتبر کون زوجته عنده. نعم، لو کان موضوع الحکم فیها من له زوجه، کان تعمیمه للمسافر حسناً.

و بعباره اخری: إنّه لا ینبغی الاستشکال فی اختصاص الصحیحه بالحاضر، و ذلک لظهور قوله: (تکون عنده المرأه الشابّه) فی حضور زوجته عنده و عدم کفایه مطلق التزوّج، کما هو الظاهر فی أمثال هذا التعبیر، إذ المتفاهم من قولنا: (فلان عنده السکینه) مثلًا أنّ السکینه عنده بالفعل لا أنّه مالک لها فقط.

و لو تنزلنا و سلمنا عدم ظهورها فی الحاضر فلا أقلّ من احتمال ذلک، و معه تصبح الروایه مجمله فلا یمکن إثبات الحکم للمسافر، لأنّه حکم تعبدی و إثباته لغیر المورد المتیقّن یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود.

______________________________

[1] علی الأحوط فی المسافر.

______________________________

(1) سوره النساء 4: 129.

(2) الجواهر 29: 117.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 119

فی غیر سفر الواجب (1).

______________________________

ثم إنّه

قد استدل فی الجواهر علی المدّعی بما روته العامّه عن عمر، أنّه سأل نساء أهل المدینه لما خرج أزواجهن إلی الجهاد و سمع امرأه تنشد أبیاتاً من جملتها:

فوَ اللّٰه لولا اللّٰه لا شی ء غیره لزلزل من هذا السریر جوانبه عن أکثر ما تصبر المرأه عن الجماع، فقیل له: أربعه أشهر، فجعل المده المضروبه للغیبه أربعه أشهر «1».

إلّا أنها کما تری، لأنّها مضافاً إلی عدم ثبوتها و عدم حجیتها أجنبیه عن محل الکلام، حیث إنّ مبدأ الأربعه فیها إنّما هو من حین الخروج، فی حین إنّ کلامنا فی الأربعه التی یکون مبدؤها من تاریخ آخر وطء. و بینهما فرق واضح، فإنّه قد یفرض تأخر تأریخ الخروج عن الوطء بکثیر کالحیض و المرض و نحوه، فلا تصلح للاستدلال بها علی المدعی.

و من هنا یعلم عدم شمول الحکم للمعقوده إذا لم یدخل علیها الزوج، فإنّه لا یجب علیه مواقعتها قبل مرور أربعه أشهر، لأنّها خارجه عن موضوع النص.

(1) و وجهه غیر ظاهر، إذ لا فرق بین السفر الواجب و غیره لو قلنا بعموم الحکم للمسافر أیضاً، غایه الأمر أنّ فی السفر الواجب یتحقق التزاحم بینهما، و حینئذ فلا بدّ من العمل بمقتضیات بابه و تقدیم الأهمّ علی المهمّ. فإذا کان السفر هو الأهمّ کسفر الحجّ فی الأزمنه السابقه حیث کان یستغرق أربعه أشهر أو أکثر وجب تقدیمه، و إنْ کان هذا الحکم هو الأهمّ وجب تقدیمه علی السفر الواجب، و مع تساویهما فی الأهمیه یکون المکلّف مخیّراً لا محاله.

و الحاصل أنّ إطلاق استثناء السفر الواجب من هذا الحکم بناء علی عمومه للمسافر فی غیر محلّه، بل لا بدّ من تقدیم الأهمّ منهما، و التخییر عند التساوی عملًا بمقتضی

قاعده التزاحم.

______________________________

(1) الجواهر 29: 116.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 120

و فی کفایه الوطء فی الدبر إشکال کما مرّ (1). و کذا فی الإدخال بدون الإنزال (2) لانصراف الخبر [1] إلی الوطء المتعارف و هو مع الإنزال.

و الظاهر عدم توقّف الوجوب علی مطالبتها ذلک (3).

و یجوز ترکه مع رضاها (4) أو اشتراط ذلک حین العقد علیها، و مع عدم التمکن منه (5) لعدم انتشار العضو، و مع خوف الضرر علیه (6) أو علیها (7) و مع غیبتها

______________________________

(1) حیث لا إرفاق فیه للزوجه، و قد تقدّم تفصیل الکلام فی المسأله الرابعه، فراجع.

(2) و هو مناف لصریح ذیل المسأله المتقدمه حیث التزم فیها بالجواز، و من الظاهر أنّ الجواز ملازم لکفایته حیث لا معنی للفصل بینهما.

و علی کلّ فقد تقدم فی المسأله السابقه أنّ الصحیح جواز العزل حتی فی الوطء الواجب، حیث لا موجب لدعوی الانصراف بعد تحقّق عنوان الواجب بذلک، و إلّا فلو تمّ الانصراف إلی المتعارف لکان اللّازم القول بوجوب مقدِّماته أیضاً حیث لا یخلو الوطء المتعارف منها، و الحال أنّه لم یذهب إلیه أحد من الأعلام.

(3) إذ لا موجب لتقیید الصحیحه بها، بعد أن کان مقتضی إطلاقها کون الرجل آثماً بترک الوطء أکثر من أربعه أشهر من غیر تقیید بالمطالبه.

(4) لأنه من قبیل الحقوق لا الأحکام، حیث أنّ الظاهر کونه إرفاقاً بحالها. و علیه فیکون حاله حال سائر الحقوق، یسقط بالرضا بترکه، کما یسقط باشتراطه فی ضمن العقد.

(5) لاعتبار القدره فی التکلیف حیث یقبح تکلیف العاجز.

(6) لحدیث نفی الضرر.

(7) لما تقدم من أنّ الحکم إرفاق بحالها، فلا یثبت فی موارد الضرر علیها، علی أن الإضرار بالغیر محرم. فإذا حصل التزاحم بینهما سقط الواجب إن

کان الحرام هو الأهمّ، و مع تساویهما یسقط تعیّنه لا محاله.

______________________________

[1] لا وجه للانصراف، و قد مرّ منه (قدس سره) ما ینافی ذلک فی المسأله السابقه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 121

باختیارها (1) و مع نشوزها (2).

و لا یجب أزید من الإدخال و الإنزال (3) فلا بأس بترک سائر المقدمات (4) من الاستمتاعات.

و لا یجری الحکم فی المملوکه غیر المزوّجه (5) فیجوز ترک وطئها مطلقاً.

الإطلاق، و لعلّ ذلک لوضوح عدم وجوب دفع المنکر مطلقاً حتی و لو بفعل ما یوجب رفع المقتضی للحرام، و لذا لا یجب

______________________________

(1) سوره النساء 4: 34.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 122

..........

______________________________

التزوّج من المرأه التی لو لم یتزوجها لوقعت فی الحرام.

لکن من غیر البعید أن یکون الحقّ فی المقام مع الماتن (قدس سره)، و ذلک لقوله تعالی «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نٰاراً وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» «1».

إذ المستفاد منها وجوب حفظ من یتولّاه عن الوقوع فی الحرام مضافاً إلی وجوب حفظ نفسه، فهو مکلّف بالإضافه إلی حفظ نفسه بحفظ أهله بخلاف الأجنبی حیث أنّه غیر مکلف بحفظه.

و ما ورد فی النصوص من تفسیرها بأمرهم بالمعروف و نهیهم عن المنکر لا بدّ من حمله علی بیان أوّل مرتبه تتحقق بها الوقایه دون التحدید، و ذلک لأنّها إنّما دلت علی فراغ ذمّه المکلف بنصحهم و إرشادهم إلی ما هو الصحیح، خاصه و إن الإثم یکون بعد ذلک علی مرتکبه.

و حیث إنّ من الواضح أنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا یختصّ حتی بالنسبه إلی غیر الأهل بذلک، بل قد یجب الضرب أو ما هو أشدّ منه فی بعض الأحیان، فلا یمکن حمل هذه النصوص علی بیان الحدّ، و أنّه لا یجب علی المکلف أمر أهله بالمعروف و نهیهم عن المنکر بهذا المقدار خاصه، إذ لا یحتمل أن یکون تکلیفه بالنسبه إلیهم أقلّ مما یجب علیه بالنسبه إلی غیرهم، بل لا بدّ من حملها علی بیان أقلّ مراتب تحقّق الوقایه، فلا تکون هذه النصوص منافیه لما استظهرناه.

و مع التنزّل و فرض دلالتها علی الحدّ، یمکن إثبات وجوب مواقعتها قبل أربعه أشهر

بما تقدّم منّا غیر مره من أنّ حرمه الفعل إذا کانت مشدّده، بحیث علم کراهیه وقوعه للشارع علی کل تقدیر حتی و لو من القاصرین کالزنا و القتل بل و شرب الخمر أیضاً وجب علی المکلفین سدّ طریق تحقّقه فی الخارج و المنع من وقوعه بأی طریق کان.

و من هنا یجب علی الزوج مواقعه زوجته الشبقه فیما دون الأربعه أشهر، حفظاً لها من الوقوع فی الحرام و سدّا لبابه إذا انحصر الطریق بها، و إلّا فله أن یمنعها بکل وسیله

______________________________

(1) سوره التحریم 66: 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 123

الحدیث «2». لکنها لضعف سندها غیر قابله للاعتماد علیها. و علیه فأصاله البراءه عند الشکّ محکمه.

(3) کما أنّ مبدأ الأوّل هو من الساعه التی زفّت المرأه إلیه إلی أن یتمّ له أربعه أشهر.

(4) لمخالفته لظاهر النص، حیث یصدق علیه أنّه ترک وطأها أکثر من أربعه أشهر، فیکون آثماً لا محاله.

______________________________

[1] و إن کان یجب علیه الوطء فی أوّل أزمنه الإمکان.

______________________________

(1) أی الشیخ الأنصاری فی رساله النِّکاح.

(2) الوسائل، ج 12: 212 کتاب الحج، أبواب أحکام العشره، ح 16114.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 124

فی الوسائل باباً بعنوان: باب سقوط الاستبراء عمّن اشتری جاریه صغیره لم تبلغ و جواز وطئه إیّاها «1»، و قد استدلّ لذلک بعده نصوص ذکرها فی ذلک الباب.

إلّا أنّ الظاهر أنّ ما أفاده (قدس سره) غیر تامّ، فإنّ تلک النصوص أجنبیه عن محلّ الکلام، حیث لم یرد شی ء منها فی جواز وطء الأَمه قبل بلوغها تسع سنین، و إنّما هی وارده لفصل الموارد التی یجب فیها الاستبراء عن التی لا یجب فیها ذلک.

کما یظهر ذلک بوضوح من ملاحظه عمده تلک النصوص، و هی صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) أنّه قال فی رجل ابتاع جاریه و لم تطمث، قال: «إنْ کانت صغیره لا یتخوّف علیها الحبل فلیس له علیها عدّه و لیطأها إنْ شاء، و إنْ کانت قد بلغت و لم تطمث فإنّ علیها العدّه» «2».

فإنّ هذه الصحیحه لیست بصدد بیان جواز وطء الأَمه قبل بلوغها تسع سنین، إذ أن کلمه «صغیره» فیها مستعمله فی معناها العرفی أعنی ما یقابل الکبیره لا ما یقابل البالغه علی ما یشهد له تقییدها ب «لا یتخوّف علیها الحبل». فإنّ ظاهر القید لما کان هو الاحتراز لم یکن معنی الإراده ما یقابل البالغه منها، فإنّ الصغیره بهذا المعنی لیست إلّا قسماً واحداً لعدم قابلیتها للحبل، فلا معنی لتقسیمها إلی ما یتخوّف علیها الحبل و ما لا یتخوّف ذلک، و تخصیص الحکم بالقسم الثانی دون الأول.

و إنّما ینسجم هذا التقیید الذی یکون نتیجته التخصص لا محاله مع ما ذکرناه من إراده ما یقابل الکبیره منها، فإنّها علی قسمین:

منها: ما یتخوّف علیها من الحبل کابنه الأربع عشره سنه.

و منها: ما لا یتخوّف علیها ذلک کابنه العشر.

و مما یزید فی

ذلک وضوحاً ملاحظه صحیحه ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال فی الجاریه التی لم تطمث و لم تبلغ الحبل إذا اشتراها الرجل، قال: «لیس

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 3.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 3 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 126

و أما الاستمتاع بما عدا الوطء من النظر و اللّمس بشهوه و الضم و التفخیذ فجائز فی الجمیع (1) و لو فی الرضیعه.

الداله علی عدم جواز وطء الجاریه قبل بلوغها تسع سنین، فیتعیّن العمل بالإطلاق و القول بالحرمه قبل بلوغها تسع سنین، من دون فرق بین الزوجه و المملوکه، وفاقاً لما اختاره المشهور.

(1) لعدم الدلیل علی الحرمه، بل لعمومات جواز الاستمتاع بالزوجه و المملوکه.

(2) و استدلّ له بمرسله یعقوب بن یزید، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إذا خطب الرجل المرأه فدخل بها قبل أن تبلغ تسع سنین، فُرِّق

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 3 ح 3.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 3 ح 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 127

عن زوجیته. و قیل بخروجها عن الزوجیه أیضاً (1)

______________________________

بینهما و لم تحل له أبداً» «1».

إلّا أنّها کما تری قاصره سنداً و دلاله، فإنّها مرسله مضافاً إلی وقوع سهل بن زیاد فی طریقها. علی أنّها دالّه علی التحریم بمجرد الدخول و إن لم یفضها و هو لا قائل به علی ما سیأتی فلا تصلح للاستدلال بها علی المدعی.

و دعوی أنّها من نسبه الحکم إلی السبب و إراده المسبب، بمعنی أنّ الروایه قد تکفّلت نسبه التحریم إلی الدخول الذی هو سبب فی الإفضاء و إراده بیان ثبوت التحریم عند الإفضاء، کما تراه بعید جدّاً بحاجه إلی التأویل و لا دلیل علیه.

نعم، قد یتمسک له بالإجماع، لکن الکلام بعد ثبوته فی حجیته، حیث استند کثیر من القائلین بالحرمه إلی المرسله المتقدمه.

(1) نسب ذلک فی بعض الکلمات إلی الشیخین و ابن إدریس (قدس سرهم) علی تأمل فی النسبه «2».

و تدلّ علیه المرسله المتقدمه، إلّا أنّ فی الاستدلال بها ما عرفت.

نعم، قد یستدلّ لخروجها عن

الزوجیه بأنّ التحریم المؤبد ینافی مقتضی النکاح بحیث لا ینسجم القول بالتحریم مع بقاء الزوجیه، و علیه فإذا ثبت الأوّل کان لازمه انتفاء الثانی لا محاله.

إلّا أنّ فیه: أنّ ما یلازم بطلان الزوجیه إنّما هو حرمه النکاح لا محاله، کما لو صارت زوجته الصغیره بنتاً له بالرضاع، فإنّها تحرم علیه بقاءً کما کانت تحرم علیه حدوثاً لو کان الارتضاع قبل التزوج منها، و هذا بخلاف حرمه الوطء خاصه دون سائر الاستمتاعات، إذ لا ملازمه بینها و بین بطلان الزوجیه.

هذا کلّه مضافاً إلی دلاله صحیحه حمران عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال:

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 34 ح 2.

(2) راجع الجواهر 29: 418.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 128

بل الأحوط حرمتها علیه بمجرد الدخول (1) و إن لم یفضها. و لکن الأقوی بقاؤها علی الزوجیه و إن کانت مفضاه (2) و عدم حرمتها علیه أیضاً (3) خصوصاً إذا کان جاهلًا (4) بالموضوع أو الحکم

______________________________

سُئل عن رجل تزوّج جاریه بکراً لم تدرک فلما دخل بها افتضها فأفضاها، فقال: «إنْ کان دخل بها حین دخل بها و لها تسع سنین فلا شی ء علیه، و إن کانت لم تبلغ تسع سنین أو کان لها أقلّ من ذلک بقلیل حین افتضها فإنّه قد أفسدها و عطّلها علی الأزواج، فعلی الإمام أن یغرمه دیتها، و إنْ أمسکها و لم یطلقها حتی تموت فلا شی ء علیه» «1» صریحاً علی بقاء الزوجیه و عدم ارتفاعها بمجرد الإفضاء، حیث جوّز (علیه السلام) إمساکها و عدم تطلیقها.

و یؤیدها روایه برید بن معاویه عن أبی جعفر (علیه السلام) فی رجل افتض جاریه یعنی امرأته فأفضاها، قال: «علیه الدیه إن

کان دخل بها قبل أن تبلغ تسع سنین» قال: «و إنْ أمسکها و لم یطلّقها فلا شی ء علیه، إن شاء أمسک و إن شاء طلّق» «2».

(1) لمرسله یعقوب بن یزید المتقدمه.

(2) لصحیحه حمران المتقدمه حیث دلت علی ذلک صراحه.

(3) لعدم الدلیل علیها، علی ما عرفت.

(4) و ذلک لأنّ دلیل التحریم إن کان هو الإجماع المدّعی، فلا ینبغی الشکّ فی عدم وجود إطلاق له یشمل الجاهل أیضاً، لا سیما بملاحظه تصریح جماعه منهم بأنّ الحکم بالتحریم المؤبَّد إنّما هو عقوبه للفاعل، فإنّها إنّما تترتّب علی فعل العامد خاصه.

و إن کان الدلیل هو المرسل المتقدم بحمل الدخول علی الإفضاء فالحکم أیضاً کذلک، لأنّ الحکم إنّما هو مترتّب علی الإفضاء.

و قد تقدم غیر مره أنّ موضوع الحکم إذا کان عملًا من الأعمال، فالعبره فی ترتّب

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 34 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 34 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 129

أو کان صغیراً (1) أو مجنوناً (2) أو کان بعد اندمال جرحها (3) أو طلّقها ثم عقد علیها جدیداً (4).

نعم، یجب علیه دیه الإفضاء و هی دیه النفس (5) ففی الحرّه نصف دیه الرجل،

______________________________

الحکم علیه إنّما هو بإتیانه عمداً، فلا یترتب علی العمل الصادر عن جهاله أثر أصلًا بل یکون فی حکم العدم، علی ما دلّت علیه عدّه نصوص.

(1) لأنّ مستند الحکم إن کان هو الإجماع فهو لا إطلاق له یشمله، و إن کان هو المرسل فموضوعه إنّما هو الرجل و هو لا یصدق علی الصغیر.

(2) و حاله حال الصغیر إذا کان المستند هو الإجماع، و أمّا إذا کان هو المرسل

فإطلاقه لا بأس به، غیر أنّ حدیث الرفع مانع من العمل به إذ لا یترتب علی عمله حکم.

(3) فإن کان المستند هو الإجماع فالأمر کما تقدم، للشکّ فی عموم موضوعه للمرأه بعد اندمال جرحها. و لا مجال لإثبات الحکم بالاستصحاب، نظراً إلی أنّه من الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و لا نقول بحجیته. مضافاً إلی تغیّر الموضوع بنظر العرف، حیث إنّ الحکم کان ثابتاً للمرأه بوصف کونها مفضاه، فلا یمکن إثباته للمرأه بعد زوال الوصف.

و إن کان المستند هو المرسل فلا بأس بإثبات التحریم فیها، تمسکاً بإطلاق قوله: «و لم تحلّ له أبداً».

(4) یجری فیه ما تقدم فی الصوره السابقه حرفاً بحرف.

(5) و تدلّ علیه صحیحه سلیمان بن خالد، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل کسر بعصوصه فلم یملک استه، ما فیه من الدیه؟ فقال: «الدیه کامله». و سألته عن رجل وقع بجاریه فأفضاها و کانت إذا نزلت بتلک المنزله لم تلد، فقال: «الدیه کامله» «1».

و ما رواه الصدوق (قدس سره) بسنده الصحیح إلی قضایا أمیر المؤمنین (علیه

______________________________

(1) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب دیات المنافع، ب 9 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 130

و فی الأَمه أقلّ الأمرین من قیمتها و دیه الحرّه.

______________________________

السلام): أنه قضی فی امرأه أُفضیت بالدیه «1».

فهاتان الصحیحتان مضافاً إلی معتبره غیاث بن إبراهیم التی تقدم ذکرها فی أوّل هذا الفصل حیث ورد فیها: «فإن فعل فعیبت فقد ضمن» «2» و غیرها من الروایات المعتبره التی دلّت علی الضمان بحصول العیب تدلّان بإطلاقهما علی ثبوت الدیه بالإفضاء مطلقاً.

إلّا أنّه لا بدّ من تقییدها بما إذا لم یکن المفضی هو الزوج و کان الدخول بها بعد بلوغها تسع

سنین، و ذلک لصریح صحیحه حمران و المؤیده بروایه برید بن معاویه المتقدمتین حیث قال (علیه السلام): «إن کان دخل بها و لها تسع سنین فلا شی ء علیه». ثم إنّ من ملاحظه هذه الصحاح یتّضح المراد بالضمان فی معتبره غیاث بن إبراهیم و غیرها، و أنّه هو الدیه کامله، فإن هذه النصوص تکون مفسِّره لها کما لا یخفی.

هذا و لکن بإزاء هذه النصوص قد دلّت معتبره السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی (علیهم السلام): «انّ رجلًا أفضی امرأه فقومها قیمه الأَمه الصحیحه و قیمتها مفضاه، ثم نظر ما بین ذلک فجعل من دیتها و أجبر الزوج علی إمساکها» «3» علی الضمان بفرق قیمتها صحیحه و مفضاه، فتکون معارضه للصحاح المتقدمه حیث دلّت علی ضمانه الدیه کامله.

إلّا أنّ الذی یهوّن الخطب أنّ أحداً من الأصحاب لم یلتزم بمضمونها، علی أنّها موافقه لمذهب أکثر العامه علی ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی الاستبصار «4» فتحمل علی التقیّه لا محاله.

______________________________

(1) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب دیات الأعضاء، ب 26 ح 1.

(2) راجع ص 124 ه 3.

(3) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب موجبات الضمان، ب 44 ح 3.

(4) الاستبصار 4: 295.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 131

و ظاهر المشهور (1) ثبوت الدیه مطلقاً و إن أمسکها و لم یطلقها، إلّا أنّ مقتضی حسنه حمران و خبر برید المثبتین لها عدم وجوبها علیه إذا لم یطلِّقها [1] (2) و الأحوط ما ذکره المشهور.

______________________________

(1) و فی الجواهر: انّه لا إشکال بل لا خلاف معتد به «1».

(2) و هو الصحیح. فإنّ المسأله لیست إجماعیه جزماً، فإنّ أکثر الأصحاب من القدماء لم یتعرضوا لهذه المسأله بالمره فلا طریق لتحصیل آرائهم،

علی أنّ تخصیص الحکم بالمطلقه ظاهر عبارات جمله منهم أو صریحها.

فقد ذکر الصدوق (قدس سره) صحیحه حمران المتقدمه فی کتابه (من لا یحضره الفقیه) و الداله علی التفصیل من دون أن یعلّق علیها شیئاً «2» فإنّ ذلک بملاحظه ما ذکره (قدس سره) فی أوّل کتابه من العمل بما یرویه «3» یدلّ علی العمل بها و الفتوی بمضمونها.

کما یظهر ذلک من المحقق (قدس سره) فی (نکت النهایه) حیث استدلّ علی التفصیل بین الدخول قبل تسع سنین و بعده بصحیحه حمران و روایه برید «4»، فإنّ ظاهر ذلک الالتزام بمضمونهما و العمل وفقاً لهما، بل ذلک صریح الحدائق «5».

و علیه فالمسأله لیست إجماعیه. و من هنا فلا یبقی وجه لترک العمل بصحیحه حمران الداله علی اختصاص الحکم بصوره طلاقه لها و المؤیده بروایه برید بن معاویه.

و ما فی الجواهر من وجوب حملها علی سقوط الدیه عند الإمساک صلحاً بأن تختار المقام معه بدلًا عن الدیه، لأنّ الدیه قد لزمته بالإفضاء بدلاله النص و الفتوی فلا تسقط مجاناً من غیر عوض «6»، فهو غریب منه (قدس سره)، لإمکان أن یکون

______________________________

[1] هذا هو الصحیح.

______________________________

(1) الجواهر 29: 422.

(2) الفقیه 3: 272/ 1294.

(3) الفقیه 1: 3.

(4) راجع نکت النهایه 2: 292.

(5) الحدائق 23: 610.

(6) الجواهر 29: 422.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 132

و یجب علیه أیضاً نفقتها ما دامت حیّه (1) و إن طلّقها (2) بل و إن تزوّجت بعد الطلاق علی الأحوط (3).

______________________________

ثبوتها مشروطاً بالطلاق علی نحو الشرط المتأخر، فلا تثبت فی صوره الإمساک.

و الحاصل أنّ الصحیح فی المقام هو الالتزام بالتفصیل و تخصیص الدیه بما إذا لم یمسکها الزوج، و إلّا فلا دیه علیه لصریح صحیحه حمران المؤیده

بروایه برید بن معاویه.

(1) و هو محلّ وفاق فی الجمله، و لم ینقل فیه الخلاف عن أحد، بل نسب إلی الشیخ فی الخلاف دعوی إجماع الفرقه علیه «1».

و تدلّ علیه مضافاً إلی ذلک صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوّج جاریه فوقع بها فأفضاها، قال: «علیه الإجراء علیها ما دامت حیّه» «2».

(2) خلافاً للإسکافی، حیث التزم بسقوطها بالطلاق «3». و إطلاق صحیحه الحلبی المتقدمه حجه علیه، إذ لا موجب لتقییدها بعدم الطلاق.

(3) بل الأقوی، لإطلاق الصحیحه المتقدمه.

و لا ینافیه وجوب نفقتها علی الثانی بعد ظهور النص فی الوجوب علی الأوّل تعبداً و للإفضاء، فلا یتنافی مع ثبوتها علی الثانی للزوجیه.

و من هنا فمن الغریب ما صدر عن الشیخ (قدس سره) فی الاستبصار من حمل هذه الصحیحه علی الدخول بها بعد بلوغها تسع سنین، جمعاً بینها و بین صحیحه حمران المؤیده بروایه برید بن معاویه المتقدمتین الدالّتین علی وجوب الدیه علیه بذلک، حیث تحملان علی الدخول بها قبل تسع سنین. فیتحصل أنّ الدخول و الإفضاء إن کان قبل بلوغها تسع سنین وجبت الدیه خاصه، و إن کان بعد بلوغها تسع سنین وجب الإجراء علیها ما دامت حیّه فقط «4».

______________________________

(1) الخلاف 4: 395.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 34 ح 4.

(3) ذکره السید الحکیم فی مستمسک العروه الوثقی 14: 85.

(4) الاستبصار 4: 294.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 133

بذلک فی الخلاف و ادّعی الإجماع علیه «1» فلا وجه لحمل هذه الصحیحه علیه. علی أنّه لا منافاه بین هاتین الصحیحتین کی یحتاج إلی الجمع بینهما، فإنّ کلّاً منهما إنّما تتکفّل بیان حکم إثباتی، و من الواضح أنّه لا منافاه بینهما فیلتزم بثبوتهما معاً.

نعم، صحیحه الحلبی هذه الداله علی وجوب الإنفاق بالإفضاء مطلقه من حیث زمان دخوله بها، و لا تختصّ بما إذا کان الإفضاء نتیجه الدخول بها قبل بلوغها تسع سنین، إلّا أنّه لا بدّ من رفع الید عن إطلاقها و تقییدها بالدخول بها قبل بلوغها تسع سنین.

إما للإجماع علی عدم وجوبه إذا کان ذلک بعد بلوغها ذلک الحد، حیث لم یقل أحد بوجوب الإنفاق فیه إلّا الشیخ فی الاستبصار.

و إما لمعارضته لقوله (علیه السلام) فی صحیحه حمران المتقدمه: «إن کان دخل بها و لها تسع سنین فلا شی ء علیه». فإنّ مقتضی وقوع النکره فی سیاق النفی لما کان العموم، کان مفاد هذه الجمله عدم وجوب شی ء علی الإطلاق من الدیه أو النفقه فی إفضاء الکبیره، فتکون بذلک معارضه لإطلاق صحیحه الحلبی المثبت للنفقه فی الکبیره أیضاً.

و علیه فإن قلنا بترجیح دلیل النفی لأظهریته فهو المطلوب، و إلّا فیکفینا تساقطهما، حیث أنّ مقتضی أصاله البراءه هو عدم الوجوب.

و الحاصل أنّ ما أفاده الشیخ (قدس سره) من اختصاص الإجراء بالکبیره فی قبال اختصاص الصغیره بالدیه، زله من قلمه الشریف و لا یمکن المساعده علیه.

(1) لإطلاق النصوص، حیث أنّ موضوع الحکم هو حصول الإفضاء بالدخول من دون تقیید بکونه من جهه معینه.

______________________________

(1) الخلاف 4: 395.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 134

و الإفضاء أعم (1) من أن یکون باتحاد مسلکی البول و الحیض، أو مسلکی الحیض و

الغائط، أو اتحاد الجمیع، و إن کان ظاهر المشهور الاختصاص بالأوّل.

دخل بها

______________________________

[1] وعدا المملوکه، إلّا معنی لوجوب الدیه علی المالک.

______________________________

(1) الفائق فی غریب الحدیث 3: 443.

(2) راجع الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح ب 45 ح 5 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 135

بها حتی فی الزنا و إن کانت عالمه مطاوعه و کانت کبیره (1).

و کذا لا یلحق بالدخول الإفضاء بالإصبع و نحوه (2) فلا تحرم علیه مؤبداً. نعم، تثبت فیه الدیه (3).

لا بدّ من رفع الید عن إطلاق الثانیه، إما لترجیح إطلاق الأُولی لأظهریتها، أو لتساقطهما و الرجوع إلی أصاله البراءه فی دیه الزوجه الکبیره المفضاه.

(5) الأولی، حیث أنّه مسبوق بالفتوی بعدم الوجوب فی المسأله السابقه.

______________________________

(1) راجع ص 129 ه 1، 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 136

و حیث أنّ هذه الأدلّه تکون حاکمه علی تلک، فلا بدّ من رفع الید عما ثبت بنحو الکلیه فی باب الجنایات فی هذه الموارد، و العمل علی وفق هذه الأدلّه، فیکون الحاصل أنّ جنایه الصبی و المجنون تکون علی العاقله مطلقاً.

نعم، ذکر بعضهم أنّه لا یمکن تصوّر الإفضاء الخطائی، فإنّه إما یقع عمداً أو شبه عمد. إلّا أنّه کما تراه فی حیّز المنع، فإنّه یتحقق فیمن یقصد التفخیذ فیدخل بها خطأ کما یتحقق فیما لو رمی المکلف سهماً فأصاب امرأه فأفضاها، فإنّه یتحقق به الإفضاء الخطائی کما هو واضح، و إن کان تحقّق الثانی فی الخارج نادراً، إلّا أنّ الندره لا تؤثر شیئاً بعد أن کانت الأحکام الشرعیه علی نحو القضایا الحقیقیه لا الخارجیه.

ثم لا یخفی أنّ ثبوت الدیه علی العاقله فی الجنایه الخطئیه لیست بمعنی وجوبها

______________________________

(1) سوره المائده 5: 45.

(2) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب العاقله، ب 11.

(3) الوسائل، ج 29 کتاب الدیات، أبواب العاقله، ب 11.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 137

الموضوع بنظر العرف.

______________________________

[1] بل لاستصحاب عدم البلوغ و کون المرأه فی أقلّ من تسع سنین، و یترتّب علیه جمیع الآثار.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 45 ح 5.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب مقدمات النکاح، ب 45 ح 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 138

کونه قبل التسع (1)

______________________________

(1) و فیه: أنّ عنوان القبلیه لا یحتمل أخذه فی الموضوع وصفاً بحیث یکون له دخل فیه، و إنّما المراد به الزمان الذی لم تکن المرأه بالغه فیه، و هو یمکن إثباته بالاستصحاب، فإنّها قبل الشکّ لم تکن بالغه جزماً فیستصحب ذلک، و به یثبت الموضوع و یترتب علیه الحکم.

و الوجه فیما ذکرناه أنّ القبلیه و البعدیه عنوانان متضایفان، فلا یعقل تحقّق أحدهما دون تحقّق الآخر، فکلما فرض تحقّق أحدهما تحقق الآخر قهراً، کما أنّ استحاله أحدهما یعنی استحاله الآخر أیضاً.

و من هنا فإذا فرض کون عنوان القبلیه وصفاً للموضوع، فلا بدّ و أن یفرض تحقق عنوان البعدیه فی الخارج أیضاً، للتلازم بینهما علی ما عرفت. و حیث أنّ من الضروری بطلان ذلک، إذ یمکن موتها بعد الدخول بها و قبل بلوغها تسع سنین فلا یمکن القول بأنّ القبلیه مأخوذه فی النص وصفاً للموضوع، لأنّ لازم ذلک القول بعدم حرمه الفعل حینئذ، لعدم تحقق البعدیه الملازم لعدم تحقّق القبلیه أیضاً، و هو لا یمکن القول به فإنّه مقطوع البطلان.

و یظهر ذلک بوضوح من قوله (علیه السلام): إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان إلّا أنّ هذه قبل هذه «1». فإنّه لا یحتمل أن یکون المراد بالقبلیه فیها دخله فی موضوع الحکم، بحیث لو صلّی الظهر و ترک العصر لحکم ببطلان صلاته لعدم تحقق البعدیه

فإنّه لا یمکن القول به، بل المراد بالقبلیه فیها کون صلاه الظهر فی مرحله سابقه و زمان سابق عن صلاه العصر.

و من هنا فلا مانع من إحراز موضوع الحرمه الأبدیه علی القول بها بالاستصحاب، فإنها فی الزمان السابق لم تکن بالغه، و عند الشکّ یستصحب عدم بلوغها، و به یثبت الحکم بالحرمه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 4 کتاب الصلاه، أبواب المواقیت، ب 16 ح 24.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 139

و الأصل لا یثبت ذلک. نعم، یجب علیه الدیه (1) و النفقه علیها ما دامت حیّه (2).

موضوع الإجراء بحسب ما ورد فی صحیحه الحلبی إنّما هو مطلق الجاریه، غایه الأمر قد خرجنا عن إطلاقها لما دلّ علی أنّ الدخول إذا کان بعد بلوغها تسع سنین فلا شی ء علیه. و من هنا فإذا شکّ فی اتصافها بعنوان المخصص استصحب العدم، و به یکون مشمولًا للعموم.

(3) و الحکم بناءً علی القول بعدم الحرمه الأبدیه و عدم زوال الزوجیه واضح، إذ لا موجب حینئذ للشکّ فی عدم ترتب أحکام الزوجیه.

کما أنّه بناءً علی القول بثبوت الحرمه الأبدیه و زوال الزوجیه واضح أیضاً، حیث لا موجب للقول بترتب أحکام الزوجیه علیها.

______________________________

(1) راجع ص 127 ه 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 140

و سائر الأحکام، و لو علی القول بالحرمه الأبدیه، بل یلحق به الولد (1) و إن قلنا بالحرمه، لأنّه علی القول بها یکون کالحرمه حال الحیض (2).

المشکوک به.

(3) و الأقوی هو وجوب الإنفاق و عدم سقوطه، و ذلک لأنّ النشوز إنّما یوجب سقوط وجوب الإنفاق الثابت بالزوجیه، و أما وجوب الإنفاق الثابت بالإفضاء فلا موجب لسقوطه، بل إنّ مقتضی إطلاق دلیله عدم الفرق فی ثبوت الحکم بین النشوز و عدمه. و یشهد له ما ذکره (قدس سره) فی المتن من ثبوت النفقه بعد الطلاق، بل بعد التزویج من الغیر أیضاً.

(4) ذکر الأعلام (قدس سرهم) فی باب الإنفاق أنّ نفقه الزوجه مقدمه علی نفقه سائر الأقارب ممن یجب نفقتهم علیه، و هو و إن لم یدل علیه نص خاص إلّا أنّه متسالم علیه بینهم فلا بدّ من الالتزام به، لأنّه من موارد دوران الأمر بین التخییر و التعیین حیث لا قائل بتقدیم نفقه الأقارب علی نفقتها، و من الواضح أنّ مقتضی القاعده فی تلک الموارد من التزاحم هو التعیین لاحتمال أهمیته.

______________________________

(1) الکافی 5: 492 ح 3، 7: 163 ح 1 و 3، الفقیه 4: 38 ح 5812.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 141

و ظاهر المشهور أنّها کما تسقط بموت الزوجه تسقط بموت الزوج أیضاً (1) لکن یحتمل بعیداً عدم سقوطها بموته.

______________________________

هذا کلّه بالنسبه إلی النفقه الثابته بالزوجیه. و أما النفقه الثابته بالإفضاء علی ما هو محل کلامنا فحیث لم یثبت تسالم من الفقهاء فی تقدمها علی نفقه سائر الأقارب، کما لم یثبت احتمال الأهمیه و التعیین، فیتخیر لعدم الموجب للترجیح.

و دعوی أنّ الإنفاق علی المفضاه مقدّم علی الإنفاق علی سائر الأقارب، لأنّه دین فی الذمه حیث أنّ ثبوته بالوضع، بخلاف الإنفاق علی سائر الأقارب، فإنّه حکم تکلیفی محض.

واضحه الفساد، فإنّ مجرّد کون أحدهما تکلیفاً محضاً و الآخر وضعاً لا یوجب تقدم الثانی.

و لذا ذکروا أنّه لو کان علیه دَین و کان یجب علیه الإنفاق علی بعض أرحامه، و لم یکن یملک من المال إلّا ما یفی بأحدهما خاصه تخیر بینهما. کما التزموا بعدم وجوب تقدیم نفقه الزوجه الفائته علی نفقه سائر أقربائه الحاضره. و الحال أنّ ثبوت کل من الدَّین و النفقه الفائته بالوضع، فی حین أنّ وجوب الإنفاق علی الأقرباء تکلیف محض.

(1) و الوجه فیه أنّه لا إطلاق لدلیل وجوب الإنفاق یشمل بعد الموت أیضاً، و ذلک لأنّ کلمه «الإجراء» المذکوره فی قوله (علیه السلام) فی صحیحه الحلبی المتقدمه: «علیه الإجراء ما دامت حیّه» «1» داله علی استمرار الحکم الثابت قبل الإفضاء فیما بعده ما دامت حیّه، و حیث أنّ الثابت للزوجه قبل الإفضاء إنّما هو النفقه تدریجاً فیجب علیه الإنفاق علیها یوماً فیوماً، کما یشهد له أنّه لیس لها المطالبه بنفقه عمرها دفعه.

و لما کان هذا الحکم یسقط بمجرد موت الزوج فلا یخرج لزوجته من ترکته شی ء بعنوان النفقه، فیکون حال المفضاه حالها تماماً، لأنّ کلمه «الإجراء» لا تدلّ علی استمرار الحکم الثابت لها قبل الإفضاء لما بعده، فیسقط بموته لا محاله.

______________________________

(1) راجع ص 132 ه 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 142

و الظاهر عدم سقوطها بعدم تمکّنه فتصیر دَیناً علیه (1) و یحتمل بعیداً سقوطها. و کذا تصیر دَیناً إذا امتنع من دفعها مع تمکنه (2) إذ کونها حکماً تکلیفیاً صرفاً بعید.

هذا بالنسبه إلی ما بعد الطلاق، و إلّا فما دامت فی حباله الظاهر أنّ حکمها حکم الزوجه.

أسلمن معه، کیف یصنع؟ قال: «یمسک أربعاً و یطلق ثلاثاً» «2».

و منها: عدّه نصوص دلّت علی أنّه لیس لمن کانت له أربعه نسوه فطلّق واحده منهن أن یتزوّج اخری ما لم تمض عدّه المطلقه، کصحیحه زراره بن أعین و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إذا جمع الرجل أربعاً و طلّق إحداهن، فلا یتزوّج الخامسه حتی تنقضی عدّه المرأه التی طلق»، و قال: «لا یجمع ماءه فی خمس» «3».

فإن هذه الروایات و غیرها ظاهره فی عدم جواز التزویج بأکثر من أربع بالعقد الدائم، و إلّا فلا وجه للحکم بتخلیه سبیل إحداهن فی الأُولی و الثلاث فی الثانیه و بطلان نکاح الأخیره فی الثالثه.

و دعوی أنّ المستفاد من أمثال صحیحه زراره و محمد بن مسلم أنّ الممنوع إنّما هو وطء الخامسه دون التزوج بها، حیث قال (علیه السلام): «لا یجمع ماءه فی خمس».

مدفوعه بأنّه لا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور و القول ببطلان الزواج، لصراحه الأخبار المتقدمه فی ذلک.

(1) لإطلاق النصوص المتقدمه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 4 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 6 ح 1.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 2 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 144

و أمّا فی الملک و التحلیل فیجوز و لو إلی ألف (1). و کذا فی العقد الانقطاعی (2).

______________________________

(1) لاختصاص المنع فی الأخبار المتقدمه بالزواج، بل لاقتضاء إطلاقات الأدله ذلک، فإنّ مقتضی إطلاقات أدلّه التملک بالشراء و غیره و وطء المملوکه الجواز من غیر تحدید بحد معیّن.

هذا مضافاً إلی صحیحه إسماعیل بن

الفضل الهاشمی، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن المتعه، فقال: «الق عبد الملک بن جریح فسله عنها» إلی أن قال: و کان فیما روی لی فیها ابن جریح: «أنّه لیس فیها وقت و لا عدد، إنّما هی بمنزله الإماء یتزوج منهن کم شاء» «1». فإنّها صریحه فی جواز نکاح أکثر من أربع إماء بملک الیمین.

(2) و تدلّ علیه مضافاً إلی صحیحه إسماعیل بن الفضل الهاشمی المتقدمه جمله من النصوص التی دلّت صریحاً علی أنّها لیست من الأربعه و إنّما هی مستأجره، و أنّه لا مانع من التزویج بألف منهنّ «2».

إلّا أنّ بإزائها موثّقه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) عن المتعه، فقال: «هی أحد الأربعه» «3» حیث تدل علی عدم جواز نکاح أکثر من أربعه منهنّ.

لکنها لا تصلح لمعارضه النصوص المتقدمه بعد تصریحه (علیه السلام) فیها بأنها لیست من الأربع و لا من السبعین، و لا بدّ من حمل هذه الموثقه علی الاحتیاط علی ما صرحت به جمله من النصوص «4» حفظاً لماله و نفسه، إذ لا طریق لإخفاء ذلک علی المخالفین إلّا بالاقتصار علی الأربع حیث یتصوّرون کونهن زوجات دائمات له، و هو بخلاف ما لو زاد علی الأربع إذ لا مجال لادعاء کونهن زوجات دائمات فیظهر أمره بذلک.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 4 ح 8.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 4.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 4 ح 10.

(4) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 4 ح 9، 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 145

و لا یجوز للحرّ أن یجمع بین أزید من أمتین (1) و لا

للعبد أن یجمع بین أزید من حرّتین (2). و علی هذا فیجوز للحر أن یجمع بین أربع حرائر، أو ثلاث و أَمه أو حرّتین و أَمتین.

______________________________

(1) بمعنی عدم جواز التزوّج بأَمه ثالثه لا عدم جواز التزوج بالثالثه مطلقاً، إذ له أن یتزوج مضافاً إلیهما بحرّتین علی ما سیأتی تفصیله فالتحدید تحدید للزواج من الأَمه لا لأصل الزواج.

و علی کلّ فیدلّنا علی أصل الحکم مضافاً إلی تسالم الأصحاب و عدم الخلاف فیه صحیح أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل له امرأه نصرانیه، له أن یتزوج علیها یهودیه؟ فقال: «إن أهل الکتاب ممالیک للإمام، و ذلک موسع منّا علیکم خاصه، فلا بأس أن یتزوج». قلت: فإنّه یتزوج علیها أَمه؟ قال: «لا یصلح له أن یتزوّج ثلاث إماء» «1».

و هی من حیث الدلاله کالصریحه، لما تقدم مراراً من أنّ کلمه «لا یصلح» مرادفه لکلمه «لا یجوز» فإنّ معنی عدم الصلاحیه هو عدم الجواز، و إلّا فکل جائز صالح.

(2) و تدلّ علیه جمله من الأخبار الصحیحه.

منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام)، قال: سألته عن العبد یتزوج أربع حرائر، قال: «لا، و لکن یتزوج حرّتین، و إن شاء أربع إماء» «2».

و منها: صحیحه حسن بن زیاد عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن المملوک ما یحل له من النساء، فقال: «حرّتان، أو أربع إماء» «3». و هذه الروایه صحیحه سنداً و إن عبّر عنها فی بعض الکلمات بالخبر، فإنّ حسن بن زیاد هذا هو حسن بن زیاد العطّار الثقه جزماً الذی یروی عن الصادق (علیه السلام)، فإنّ حسن ابن زیاد الصیقل من أصحاب الباقر (علیه السلام).

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب

النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 3 ح 2.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 8 ح 1.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 8 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 146

و للعبد أن یجمع بین أربع إماء، أو حرّه و أَمتین (1) أو حرّتین، و لا یجوز له أن یجمع بین أمتین و حرّتین (2) أو ثلاث حرائر،

______________________________

و منها: صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا یجمع العبد المملوک من النساء أکثر من حرّتین» «1».

و من هنا یظهر أنّه لا بدّ من حمل ما ورد فی بعض الروایات المعتبره من أنّ العبد لا یتزوّج أکثر من امرأتین «2» علی الحرّه، بمعنی أنّه لا یجوز له أن یتزوج أکثر من حرّتین، و إلّا فلا ینبغی الشکّ فی جواز تزوجه أربع إماء علی ما صرحت به الأخبار الصحیحه المتقدمه، و یظهر من تقیید المنع بأکثر من اثنتین بالحرّتین. فإنّه لو کان تزوجه بأکثر من امرأتین ممنوعاً مطلقاً، لما کان وجه للتقیید بالحرّتین فی النصوص المتقدِّمه، فیکشف التقیید بها عن جواز الأکثر إذا لم تکن من الحرائر.

(1) و هو المعروف بین الأصحاب.

و یدلّ علیه مضافاً إلی مرسل الصدوق (قدس سره): «یتزوّج العبد بحرّتین أو أربع إماء، أو أمتین و حرّه» «3» تقیید منع الزیاده عن اثنتین فی الصحاح المتقدمه بالحرّتین، إذ لو کان المنع ثابتاً مطلقاً لکان هذا التقیید لغواً. و علیه فلا مانع من الالتزام بجواز جمع العبد بین أمتین و حره، إذ لا یشملها أخبار المنع عن الزیاده عن اثنتین.

(2) و یدل علیه مضافاً إلی صحیح زراره المتقدم حیث قال (علیه السلام):

«لا یجمع العبد المملوک من النساء أکثر من حرّتین» صحیحتا محمد بن مسلم و حسن بن زیاد المتقدمتان، حیث قیدتا جواز جمع العبد بین أربع زوجات بکونهنّ إماء، فإنّ ظاهر ذلک انحصار الجواز فی تلک الحاله، بحیث لو کان بینهنّ من الحرائر لما کان للعبد الجمع بینهنّ، و إلّا لکان ذکر القید لغواً کما هو ظاهر.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 8 ح 4.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 22.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 22 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 147

أو أربع حرائر (1) أو ثلاث إماء و حره (2). کما لا یجوز للحرّ أیضاً أن یجمع بین ثلاث إماء و حرّه [1] (3).

اخترناه مرسله الصدوق (قدس سره)، قال: سُئل عن المملوک ما یحلّ له من النساء، قال: «حرّتین أو أربع إماء» «1». و کذلک المرسل المتقدم.

(1) لما تقدّم من الأخبار الصحیحه.

(2) لما سبق فی تزوجه بأمتین و حرّتین.

(3) و الظاهر أنّه من سهو القلم، حیث أنّ المنع فیه لیس من جهه انضمام الحرّه إلی الإماء علی ما یظهر من قوله: کما لا یجوز للحرّ أیضاً، و إنّما المنع من جهه أنّه لیس له الجمع بین ثلاث إماء مطلقاً، سواء انضمت إلیهن حره أم لم تنضم. و حق العباره أن یقال: کما لا یجوز للحر الجمع بین ثلاث إماء.

(4) فیما لو قلنا بأن حکم المبعض لا یخرج عن حکم الحر و العبد، و أنّه محکوم

______________________________

[1] هذا من سهو القلم، فانّ الحرّ لا یجوز له الجمع بین ثلاث إماء و إن لم تکن معهنّ حرّه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 22 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 148

ثالث (1) خارج عن الأخبار، فالمرجع عمومات الأدله علی جواز التزویج، غایه الأمر عدم جواز الزیاده علی الأربع، فیجوز له نکاح أربع حرائر أو أربع إماء.

لکنه بعید من حیث لزوم کونه أولی من الحر الخالص، و حینئذ فلا یبعد أن یقال: إنّ المرجع الاستصحاب (2) و مقتضاه إجراء حکم العبد و الأَمه علیهما و دعوی

______________________________

بأحد الحکمین کما هو لیس ببعید حیث تسقط إطلاقات الأدله الداله علی جوار النکاح بأربع، سواء أ کانت من الحرائر أم من الإماء أم ملفّقه، و ذلک للعلم بالتخصیص و تردّده بین متباینین، بمعنی العلم بمنع المبعض، أما عن التزوج بأکثر من حرّتین، و أما عن التزوج بأکثر من أَمتین.

فعند

العلم بالتخصیص و دورانه بین متباینین یسقط العموم أو الإطلاق لا محاله و لا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی، و هو یقتضی عدم نفوذ العقد فی موارد الشکّ فلیس له أن یتزوج بأکثر من حرتین، و لا بأکثر من أَمتین فیما إذا کانت الثالثه أَمه أیضاً، و هذا هو معنی الاحتیاط.

و بما ذکرناه یظهر الحال فی المبعضه، فإنّ جواز النکاح بالنسبه إلیها خصّص بأحد أمرین متباینین: إما بعدم جواز نکاحها من حر عنده أمتان، أو بعدم جوازه من عبد عنده حرتان. فلا یمکن التمسک بالإطلاق، و ینتهی الأمر إلی التمسک بأصاله الفساد.

(1) علی ما یحتمل احتمالًا بعیداً، و علیه فلا مانع من التمسک بإطلاقات و عمومات ما دلّ علی جواز التزویج بأربع إذ لا معارض لها، حیث أنّ موضوع أدله عدم جواز نکاح أکثر من حرتین هو العبد و هذا لیس بعبد، کما أنّ موضوع أدله عدم جواز نکاح أکثر من أَمتین هو الحر و هذا لیس بحر. إذن فلا مانع من الالتزام بصحه تزوجه بأکثر من حرتین أو أکثر من أَمتین.

(2) و لا یخفی أنّ تفریع الاستصحاب علی الالتزام بکون المبعض قسماً ثالثاً غیر واضح، فإنّه لو قلنا بجریان الاستصحاب فلا بدّ من القول به حتی بناءً علی شمول الأخبار له أیضاً، إذ ینتفع به فی حل العلم الإجمالی الناشئ من شمول الأخبار له، و به یثبت له أحکام العبد.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 149

..........

______________________________

و علی کل فقد یستشکل فی جریان الاستصحاب بأنّه استصحاب تعلیقی، و لا نقول به لأنّه معارض بالاستصحاب التنجیزی، حیث أنّ استصحاب ترتب أثر الزوجیه علی عقده علی أربع إماء حال رقیته، أو عقده إلی حال حریه بعضه،

معارض باستصحاب الحرمه و عدم ترتب الأثر علی عقده فعلًا فلا یمکن الأخذ به.

و لکنه لا یمکن المساعده علیه، لأن الاستصحاب التعلیقی إنّما یختص بما إذا کان الموضوع مرکباً من جزءین، و کان أحدهما حاصلًا بالفعل و الآخر غیر حاصل، و لکن عند تحقق الجزء الثانی و حصوله یتغیّر وصف الأوّل و یزول. نظیر المثال المعروف (العنب إذا غلی یحرم) فإنّه لا یمکن إثبات الحرمه للزبیب إذا غلی بالاستصحاب، لأنّه قبل الغلیان لم یکن موضوع الحرمه بتمامه متحققاً نظراً لفقدان الجزء الثانی، و عند حصوله یزول وصف الجزء الأول و یتغیّر، فلا مجال للتمسک بمثل هذا الاستصحاب حیث إنّه معارض بالاستصحاب التنجیزی بحلیه الزبیب.

إلّا أنّ هذا أجنبی عما نحن فیه، إذ موردنا من استصحاب الحکم الشرعی لیترتب علیه حکم شرعی آخر، کما لو شکّ فی جواز التوضؤ بالماء المعیّن، فاستصحب جوازه فإنّه یترتب علیه جواز الصلاه به. و لا مجال لأن یقال بأنّه من الاستصحاب التعلیقی، و أنّه معارض باستصحاب عدم جواز الدخول فی الصلاه، فإنّ جواز الدخول فی الصلاه من الأحکام الشرعیه المترتبه علی جواز الوضوء، فإذا ثبت ذلک ثبت هذا الحکم أیضاً قهراً.

و هکذا الحال فی جواز البیع بالنسبه إلی جواز التملک، فإنّ الثانی مترتب علی ثبوت الأوّل و لو کان ذلک بالاستصحاب.

و من هنا ففیما نحن فیه تترتب آثار الزوجیه بأکملها علی جواز التزوج بالمرأه، فإذا شکّ فی الثانی فثبت الجواز بالاستصحاب ترتبت علیه آثار الزوجیه شرعاً. و من الواضح أنّ بین هذا أعنی استصحاب الحکم الشرعی لیترتب علیه حکم شرعی آخر و بین الاستصحاب التعلیقی، بون شاسع و فرق ظاهر.

و لزیاده التوضیح نقول: إنّ ارتباط الحکم الشرعی المجعول التکلیفی و الوضعی-

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 32، ص: 150

..........

______________________________

بما یرتبط به علی نحوین:

فتاره یکون ارتباطه علی نحو ترتب الحکم علیه کترتب المعلول علی علته فی التکوینیات، بحیث یکون ذلک الشی ء فی مرتبه سابقه علی الحکم، و یکون الحکم متأخراً عنه کتأخر المعلول عن علته.

و أُخری ینعکس فیکون الحکم فی مرتبه سابقه علی ذلک الشی ء، بحیث یکون ذلک الشی ء ناشئاً من الحکم الشرعی و مترتباً علیه.

ففی القسم الأوّل یعبّر عن ذلک الشی ء بالموضوع، فیما یعبّر عنه فی القسم الثانی بالمتعلّق.

ففی مثل الحضر و السفر و زوال الشمس و غروبها یرتبط الحکم الشرعی به، حیث یجب التمام علی الحاضر فیما یجب القصر علی المسافر، و تجب العصران عند زوال الشمس و العشاءان عند غروبها. إلّا أنّ ارتباط الحکم بهذه الأُمور من قبیل القسم الأول، حیث تکون هذه الأُمور بمنزله العلّه للحکم، فلا بدّ من فرض السفر فی وجوب القصر، و الحضر فی وجوب التمام، و هکذا.

و فی مثل وجوب الصلاه یرتبط الحکم الشرعی أعنی الوجوب به أیضاً، إلّا أنّ ارتباطه فی هذا المقام من قبیل القسم الثانی، حیث تترتب الصلاه فی الخارج علی الوجوب بحیث یکون الوجوب کالعلّه فی وجودها، فإنّ الوجوب متحقق قبل تحقق الصلاه فی الخارج و مع قطع النظر عن تحققها و عدمه، فهو کالسبب فی وجودها حیث یؤتی بها باعتبار کونها واجبه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ تمییز أحد القسمین عن الآخر، و أنّ ارتباط الشی ء المعیّن بالحکم من قبیل الأول أو الثانی، إنّما یتبع ذلک الشی ء الذی یرتبط الحکم به.

فإن کان أمراً خارجاً عن اختیار المکلف نظیر زوال الشمس، فهو موضوع للحکم قهراً إذ لا یعقل کونه متعلقاً له، سواء أذکر فی لسان الدلیل علی نحو

القضیه الشرطیه کقولنا: (إذا زالت الشمس فقد دخل الوقتان) أم ذکر علی نحو القیدیه کقولنا: (تجب الصلاه عند زوال الشمس).

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 151

..........

______________________________

و إن کان أمراً اختیاریاً فهو یختلف باختلاف لسان الدلیل، فإن أُخذ شرطاً کقولنا: (إن سافرت فقصر) أو أُخذ علی نحو تکون نتیجته نتیجه الاشتراط، کما إذا أُخذ فی القضیه موضوعاً کقولنا: (المسافر یجب علیه القصر) فإنّ نتیجه کون المسافر موضوعاً هو فرضه مفروغ الوجود، بمعنی أنّه علی تقدیر وجوده یجب القصر، و هو یعنی کون السفر شرطاً فی وجوب القصر، لما ذکرناه غیر مره من أنّ القضیه الحقیقیه تنحلّ إلی القضیه الشرطیه فهو موضوع لا محاله.

و أما إذا أُخذ قیداً فی المتعلق کقولنا: (صلّ متطهراً) کان المتفاهم منه أنّ التکلیف کما هو متعلق بالصلاه متعلق بقیدها أیضاً، بحیث یکونان معاً معلولین للتکلیف.

إذا اتضح ذلک کلّه یظهر أنّ الحلّیه و الحرمه الثابتتین للبیع أو النکاح أو التملک أو غیرها، إنّما هما حکمان ثابتان قبل تحقق تلک الأُمور فی الخارج. فحلّیه البیع أو حرمته مثلًا حکم ثابت قبل تحققه فی الخارج، لا أنّ حلیته أو حرمته متوقّفه علی تحققه فی الخارج، فهو حلال سواء أوقع البیع فی الخارج أم لم یقع، و کذلک الحال فی التملک و النکاح.

و أما ترتب الآثار الشرعیه علیها، فهی أحکام مترتبه علی هذا الحکم أعنی الحلّیه أو الحرمه من دون أن یکون من الاستصحاب التعلیقی. فإنّه إذا کان نکاحاً حلالًا ثم شککنا فی زوال الحلّیه، کان مقتضی القاعده استصحاب بقائها، لأنّها کانت ثابته قبل العقد و النکاح فی الخارج و لم تکن مترتبه علیه، فلا وجه لأن یقال إنّه من الاستصحاب التعلیقی فإنّ خطأ، و الصحیح

أنّه من الاستصحاب التنجیزی.

و من هنا فلا بأس بأن یقال: إنّ هذا المبعض کان یحرم علیه أن یتزوج من الحرائر بأکثر من اثنتین، فمقتضی الاستصحاب أنّه الآن کذلک أیضاً، و به تجری علیه أحکام العبد. إلّا أنّ هذا کلّه لا یقتضی التزامنا بجریان الاستصحاب فی المقام، و ذلک لما تقدم منّا غیر مره من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیه الکلّیه، حیث أنّ جریانه فیها معارض باستصحاب عدم الجعل من الأول فیسقط بالمعارضه، بل الثانی حاکم علی الأوّل، علی ما مرّ توضیحه فی محلّه من المباحث الأُصولیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 152

تغیّر الموضوع کما تری (1).

فتحصل أنّ الأوْلی الاحتیاط الذی ذکرنا أوّلًا، و الأقوی العمل بالاستصحاب [1] و إجراء حکم العبید و الإماء علیهما.

علی الاحتمالین السابقین، من عدم خروج حکمه عن حکم أحد القسمین فیجب علیه الاحتیاط، و من کونه قسماً ثالثاً فیحکم بصحه تزوجه بأربع مطلقاً، سواء أ کنّ من الحرائر أم الإماء أم ملفّقاً منهما.

(1) و فیه ما تقدم.

(2) حیث ورد فی معتبره عقبه بن خالد عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی مجوسی أسلم و له سبع نسوه و أسلمن معه، کیف یصنع؟ قال: «یمسک أربعاً و یطلق ثلاثاً» «1».

فقد استدلّ بها لإثبات التخییر فی المقام حیث کان الزواج کما فیما نحن فیه صحیحاً ابتداءً حیث یقر علی مذهبه ما لم یسلم.

______________________________

[1] فیه إشکال بل منع.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 6 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 153

..........

______________________________

إلّا أنّه غیر تامّ و من القیاس الباطل، حیث أنّ ثبوت التخییر فی ذلک المورد لا یلازم ثبوته فیما نحن فیه، بعد أن لم یکن هناک إطلاق أو عموم أو تعلیل یشمل المقام أیضاً.

و من هنا یظهر حال الاستدلال بما ورد فیمن تزوج خمساً أو تزوج الأُختین بعقد واحد، کصحیحه جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل تزوج أُختین فی عقده واحده، قال (علیه السلام): «یمسک أیتهما شاء و یخلی سبیل الأُخری»، و قال فی رجل تزوج خمساً فی عقده واحده: «یخلی سبیل أیّتهن شاء» «1».

بدعوی أنّ هذا الحکم إذا کان ثابتاً ابتداءً، کان ثابتاً استدامه بطریق أوْلی.

فإنّه ضعیف جدّاً، فإنّ الحکم الثابت فی هذین الموردین حکم تعبدی خاص ثبت بالدلیل علی خلاف القاعده، فلا مجال للتعدی عنه إلی سائر الموارد و ذلک لاقتضاء القاعده فی مثله البطلان، حیث أنّ دلیل صحه العقد و نفوذه شامل

لکل من العقدین أو العقود فی نفسه.

إلّا أنّه لما کان الجمع بینهما غیر ممکن، و کان ترجیح أحدهما علی الآخر ترجیحاً بلا مرجّح، کان مقتضی القاعده فیهما بطبیعه الحال هو البطلان، علی ما هو الحال فی جمیع موارد عدم إمکان التمسک بالدلیل بالنسبه إلی کلا الفردین أو الأفراد. کما لو باع داره لشخص و باع وکیله الدار لآخر مقارناً لبیعه لها، فإن کلا من العقدین فی نفسه و إن کان مشمولًا للصحه، إلّا أنّه لما لم یمکن الجمع بینهما. و لم یکن لأحدهما مرجح علی الآخر، حکم ببطلانهما عملًا بالقاعده.

و من هنا یقال بالبطلان من رأس لو تزوج العبد بثلاث حرائر بعقد واحد من دون أن یلتزم فیه بالتخییر، و کذا الحال لو تزوج الحر بثلاث إماء فی عقد واحد.

و الحاصل أنّ الحکم الثابت فی فرض التزوج بالأُختین أو التزوج بالخمس دفعه حکم تعبدی ثبت بالنص علی خلاف القاعده، فلا مجال للتعدی عن موردهما إلی غیرهما من الموارد خصوصاً إلی ما نحن فیه، حیث أنّ العقد قد وقع صحیحاً ابتداءً بمقتضی القاعده.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 25 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 154

..........

______________________________

و علی هذا فقد یلتزم بالبطلان فی الجمیع فیما نحن فیه حیث لا ترجیح فی البین و لا یمکن الجمع بینهن، إلّا أنّه غیر صحیح إذ لا مقتضی للبطلان بعد ما کان العقد صحیحاً و کانت الزوجیه ثابته، فإنّ الفرق بین هذه المسأله و مسأله الجمع بینهن ابتداءً واضح، حیث کانت القاعده کما تقدم تقتضی البطلان فی الثانیه بخلاف ما نحن فیه حیث وقعت العقود فی وقتها صحیحه، غایه الأمر أنّ الجمع بینهن بقاءً غیر

ممکن.

إلّا أنّه لما کان من الواضح أنّ الذی لا یمکن بقاؤه إنّما هو الزائد عن الاثنتین لا کل واحده منهن، فلا بدّ بحسب ما تقتضیه الأدله الحکم ببطلان عقد الزائد عن الاثنتین و صحه عقدهما. و لا یقدح فی ذلک کونهن لا تعیین لهنّ، إذ لا تعیین للاثنتین المحکوم بصحه نکاحهما عن الزائد عنهما المحکوم بفساد نکاحها، فإنّه لا مانع من الحکم بصحه نکاح اثنتین منهنّ فی الواقع و فساد نکاح الأُخریین فی الواقع أیضاً، و من دون تعیین لهنّ علی نحو الجامع، حیث لا محذور فی قیام الزوجیه أو عدمها فیه، فیقال: إن اثنتین من هذه النساء زوجتان، و اثنتین منهنّ لیستا بزوجتین من دون تعیین.

و ما قد یقال: من أنّ الزوجیه و نحوها لا یمکن قیامها فی الفرد المردد و المبهم، فلا یمکن الحکم بقیامها باثنتین مبهمتین و مرددتین و انتفائها عن اثنتین کذلک، فلا بدّ من الحکم بفساد نکاح جمیعهن.

مدفوع بما ذکرناه فی مبحث العلم الإجمالی من أنّ الفرد المردّد و المبهم و إن کان لا یمکن أن یکون متعلقاً لأی شی ء حیث لا وجود له و لا ذات، إلّا أنّ الجامع لیس منه، حیث أنّ معنی الجامع إنّما هو إلغاء الخصوصیات و الأخذ بما یجمع بین الأفراد. و علی هذا فلا مانع من کونه متعلقاً لعرض خارجی کما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی.

کما لو علم إجمالًا بوقوع قطره من النجاسه فی أحد الإناءین، فی حین کان الواقع فی علم اللّٰه سبحانه وقوع قطره فی کل من الإناءین من دون أن یعلم المکلف بوقوع الثانیه، بحیث أنّه لم یکن یعلم إلّا بنجاسه أحد الإناءین لا کلیهما معاً، فإنّ من الواضح حینئذ

أنّ المعلوم ما تعلق به العلم للمکلف لیس إلّا الجامع، و إلّا فکل من الإناءین

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 155

و یحتمل القرعه (1) و الأحوط أن یختار هو القرعه بینهنّ [1].

و لو اعتقت أَمه أو أمتان، فإن اختارت الفسخ حیث أن العتق موجب لخیارها

______________________________

لیس بمعلوم النجاسه کما أنّه لیس هو النجس الواقعی، لأنّه بحسب الفرض اثنان، فلا معنی لأن یقال: إنّ علم المکلف قد تعلّق به، فلیس المعلوم إلّا الکلی و الجامع کما هو واضح.

و علیه فإذا کان العلم الذی هو وصف خارجی موجود قابلًا للتعلق بالجامع بما هو، فکیف لا یمکن أن یکون الأمر الاعتباری کالملکیه و الزوجیه متعلقاً به؟

إذن فلا مانع من حکم الشارع بفساد نکاح اثنتین من هذه النساء، و صحه نکاح الاثنتین الأُخریین منهنّ علی نحو الکلّی.

و حینئذ فلا بدّ من معیّن للتی بقیت علی الزوجیه عن التی انفسخت زوجیتها و حیث لا نصّ خاص یدلّ علی التعیین بالتخییر، فلا بدّ من الرجوع إلی القرعه لا محاله إذ لا طریق آخر سواها.

(1) بل القول بها هو المتعین، علی ما تقدم.

و ما قد یقال: من أنّ القرعه إنّما هی لما هو مشکل عندنا، و معیّن فی الواقع علی ما دلّت علیه بعض الأخبار «1» فلا تشمل المقام، حیث لا واقع له بعد أن کانت النسبه فی الجمیع واحده.

یندفع بأنّ القرعه علی ما یظهر من نصوصها لا تختص بما ذکر، و إنّما تجری لحل المشکله مطلقاً، سواء أ کان لها واقع أم لم یکن، فإنّ عمده أدلّتها صحیحتان:

الأُولی: صحیحه إبراهیم بن عمر الیمانی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل قال: أوّل مملوک أملکه فهو حر فورث ثلاثه، قال: «یقرع

بینهم، فمن أصابه القرعه أعتق»، قال: «و القرعه سنّه» «2».

______________________________

[1] بل هو الأظهر.

______________________________

(1) الوسائل، ج 27 کتاب القضاء، أبواب کیفیه الحکم، ب 13.

(2) الوسائل، ج 27 کتاب القضاء، أبواب کیفیه الحکم، ب 13 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 156

بین الفسخ و البقاء فهو، و إن اختارت البقاء یکون الزوج مخیّراً [1] (1) و الأحوط اختیاره القرعه کما فی الصوره الأُولی.

______________________________

فإنّ من الواضح أنّ موردها مما لا واقع له، حیث أنّه التزم بعتق أوّل مملوک یملکه فورث ثلاثه. و لا مجال لدعوی اختصاص الحکم بمورده، و ذلک لما ورد فی ذیلها من أنّ «القرعه سنّه» حیث اعتبرها الإمام (علیه السلام) کقاعده کبرویه ثم طبقها علی المورد، فیظهر منه عدم اختصاص القرعه بذلک المورد.

الثانیه: معتبره منصور بن حازم، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن مسأله، فقال: «هذه تخرج فی القرعه» ثم قال: «فأی قضیه أعدل من القرعه إذا فوّضوا أمرهم إلی اللّٰه عزّ و جلّ، أ لیس اللّٰه یقول «فَسٰاهَمَ فَکٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ»» «1».

فإنّ استدلاله (علیه السلام) بالآیه الکریمه یکشف عن عدم اختصاص القرعه بما إذا کان للمشکله واقع و کان المکلف جاهلًا به، إذ الظاهر و اللّٰه العالم أنّ أهل السفینه لم یکونوا یعلمون أنّ الحوت إنّما یطلب شخصاً معیناً، بل تخیلوا أنّه إنّما یطلب شخصاً من غیر تعیین لسدّ جوعه أو غیر ذلک من دون خصوصیه فیه، و إلّا فلو کانوا یعلمون أنّه إنّما یطلب یونس بخصوصه لأخذوه و ألقوه فی البحر من دون توقف أو حاجه إلی القرعه، فرجوعهم مع ذلک إلی القرعه یکشف عن صحه التمسک بها لتعیین ما لا تعیّن له فی الواقع أیضاً.

و من هنا

فتدل الآیه الکریمه علی عدم اختصاص القرعه بما کان له تعیّن فی الواقع، بل تعمّ ما لا تعیّن له أیضاً.

(1) فی إطلاقه نظر، و لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأنّ موضوع الکلام ما إذا کان العبد متزوجاً بثلاث إماء أو أربع ثم أعتقت واحده منها أو اثنتان.

______________________________

[1] هذا إذا کانت عنده أربع إماء أو کانت المعتقه أمتین، و أمّا إن کانت عنده ثلاث إماء و کانت المعتقه إحداهما فلا مانع من الجمع بینها و بین الباقیتین فإنّه من الجمع بین حرّه و أمتین.

______________________________

(1) الوسائل، ج 27 کتاب القضاء، أبواب کیفیه الحکم، ب 13 ح 17.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 157

فلا یحرز کون التی یرید العقد علیها خامسه، و معه فمقتضی الأصل هو الجواز.

و منشأ القول بعدم الجواز أحد أُمور:

الأوّل: التمسک بالاستصحاب، فإنّه مع الشکّ فی انقضاء زوجیه بعض التی عنده و زوالها بعد مرور المده المعینه یستصحب بقاؤها، و به تثبت الزوجیه الدائمه إلی أن تموت أو یموت هو، و بذلک تترتب علیها أحکام الزوجیه الدائمه فیحرز موضوع الحرمه، فلا یجوز له التزوج بغیرهن دواماً، نظیر ما یذکر فی باب الإرث من إحراز الدوام بالاستصحاب عند الشکّ فی دوامها و عدمه.

و فیه: أنّ الاستصحاب لا یجری فی أمثال المقام، و ذلک لأن الشکّ فی بقاء الزوجیه و عدمه بعد انقضاء الأجل مسبب عن ضیق المجعول و سعته، بمعنی الشکّ فی کون الزوجیه التی أنشأها المتعاقدان زوجیه محدوده إلی أمد معیّن أو مطلقه من هذه الناحیه و کونها زوجیه دائمه، و من هنا فاستصحاب عدم جعل الزوجیه بعد تلک المده من

______________________________

[1] أظهره الجواز.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 158

..........

______________________________

الأوّل یکون حاکماً علی هذا الاستصحاب و مقدّماً علیه، و به یحکم بعدم کونها بعد تلک المده المتیقنه زوجه له. نظیر ما تقدم فی باب الإجاره عند الشکّ فی مده استئجارها، حیث حکمنا بفضل الاستصحاب بعد مرور المده المتیقنه بعدم ملکیه المستأجر منفعه العین.

و علی کلّ فلا أقلّ من کون هذا الاستصحاب معارضاً للاستصحاب المتقدِّم فلا یبقی معه مجال للتمسک به.

الثانی: التمسک بما دلّ من الأخبار علی أنّه إذا لم یذکر الأجل فی العقد کان النکاح دائماً و العقد باتاً، حیث أنّ المستفاد منها کون عدم ذکر الأجل موضوعاً لدوام العقد فبمجرّد عدم ذکر الأجل ینقلب العقد دائماً، سواء أ کان ذلک عن عمد أم نسیان

أم غیرهما، علی ما ذکره بعضهم. و علی هذا فیمکن فیما نحن فیه إحراز موضوع الدوام بالاستصحاب فیقال: إنّ مرجع الشکّ، فی کون عقد واحده من الأربع الموجودات بالفعل دائماً أو منقطعاً، إنّما هو إلی الشکّ فی ذکر الأجل فی عقدها و عدمه، فیکون مقتضی استصحاب عدم ذکره کون عقدها دائماً لا محاله.

و بعباره اخری نقول: إنّ استصحاب عدم ذکر الأجل عند الشکّ فیه، یحرز کون عقد کل واحده من الأربع الموجودات بالفعل دائماً، و به یتمّ موضوع حرمه التزوّج بالخامسه.

و فیه: أنّ هذه الروایات و إن کانت تتضمن بعض النصوص الصحیحه سنداً، إلّا أنّها بحسب الدلاله أجنبیه عن محل کلامنا، حیث إنّها فی مقام بیان الفارق بین العقد الدائم و العقد المنقطع، و إنّه إذا ذُکر الأجل و أُنشئ العقد مقیداً بزمان معیّن کان العقد منقطعاً، و إن لم یذکر الأجل و أُنشئت الزوجیه مطلقه کان العقد دائماً.

بمعنی أنّ العقد المنقطع إنّما هو العقد المنشأ مقیداً، فی قبال العقد الدائم الذی هو عباره عن العقد المنشأ مطلقاً، و من غیر تحدید بأمر خاص حتی و لو کان ذلک استحیاءً علی ما دلّت علیه بعض النصوص المعتبره «1» من دون أن یکون لها نظر

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 20.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 159

..........

______________________________

إلی بیان حکم تعبدی، و أنّه إذا لم یذکر الأجل انقلب العقد دائماً حتی و لو لم یکن ذلک مقصوداً للمنشئ.

و الحاصل أنّه لا یستفاد من هذه الروایات حکم تعبدی، بحیث إنّه متی لم یذکر الأجل کان العقد دائماً و إن کان ذلک لنسیان أو غفله أو نحوهما، بل الظاهر منها التفرقه بین العقد الدائم و

العقد المنقطع، و أنّ المجعول فی الثانی إنّما هو الزوجیه فی وقت معیّن و أجل مسمی، فإن لم یذکر ذلک بحیث أنشأ زوجیه مطلقه و لو للاستحیاء کان العقد دائماً.

و علی هذا فلا أثر لأصاله عدم ذکر الأجل، حیث لا یثبت بها کون المنشأ هو العقد الدائم، فإنّ کلّاً من العقد الدائم و العقد المنقطع مشکوک فیه، حیث لا یدری أنّ المنشأ هل کان الأوّل أم الثانی، فلا مجال لإحراز أحدهما بأصاله عدم ذکر الأجل فی العقد.

الثالث: دعوی اتحاد العقد الدائم و العقد المنقطع حقیقه، فإنّ کلّاً منهما إنّما یتکفل إنشاء طبیعی الزواج، غایه الأمر أنّ المنقطع یزید علی الدائم أنّه یجعله إلی وقت معیّن یرتفع بانقضائه، فهو أمر زائد علی مقتضی أصل العقد و حقیقته، نظیر الشروط فی العقود حیث تکون أصاله عدم الاشتراط فیما لو شکّ فی اشتراط شی ء فیه بعد إحراز أصل المبادله محکمه.

و علیه ففی المقام یقال: أنّ العقد الدائم و العقد المنقطع لما کانا حقیقه واحده کان المنشأ فیهما طبیعی الزواج حدوثاً، بمعنی أنّ الزوجه إنّما تنشأ زوجیتها للرجل حدوثاً فیقبلها الرجل، و البقاء غیر منشأ للزوجه و لا للزوج و إنّما هو لاستعداد ذاتها، فهی تبقی بطبیعه الحال ما لم یثبت رافع من موت أو طلاق أو انقضاء المده فی المنقطعه، و من هنا یکون جعل الرافع فی العقد أمراً زائداً عن طبیعی الزوجیه المُنشأه للزوجین، فإذا شککنا فیه کان مقتضی أصاله عدم جعله هو الدوام بمقتضی طبع العقد.

و فیه: أنّ الزوجیه و الملکیه و غیرهما لیست من الأُمور التکوینیه، کی یکون للقول بأنّ علّه حدوثها کافیه فی بقائها، و أنّها إذا وجدت کان بقاؤها بطبعها و لاستعداد ذاتها

وجه و إن کان ذلک غیر تامّ أیضاً علی ما تقدم بیانه فی محلّه و إنّما

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 160

بالنسبه إلی الملکیه إذ لا منافاه بینهما، فیحق للذی یملک الشی ء بالملکیه الأبدیه أن یرفعها و ینقل ذلک الشی ء بالبیع أو غیره إلی غیره.

و بالجمله: فالذی یتحصل من جمیع ما تقدم هو أنّ ما ورد فی عباره جمله من الأصحاب، من أنّ الزوجیه الدائمه و الزوجیه المنقطعه نوعان و صنفان هو الصحیح.

(1) بلا خلاف فی ذلک. و تدل علیه مضافاً إلی کونه موافقاً للقاعده حیث أن

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 161

و ربّما قیل [1] بوجوب الصبر إلی انقضاء عدّتها (1) عملًا بإطلاق جمله من

______________________________

المطلقه رجعیه زوجه حقیقه علی ما اخترناه، أو هی فی حکمها علی ما ذهب إلیه المشهور عدّه نصوص معتبره:

کصحیحه محمد بن قیس، قال: سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول فی رجل کانت تحته أربع نسوه فطلق واحده، ثم نکح اخری قبل أن تستکمل المطلقه العدّه قال: «فلیلحقها بأهلها حتی تستکمل المطلقه أجلها»، الحدیث «1».

و صحیحه زراره و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إذا جمع الرجل أربعاً و طلّق إحداهن، فلا یتزوج الخامسه حتی تنقضی عدّه المرأه التی طلق» و قال: «لا یجمع ماءه فی خمس» «2». إلی غیرهما من النصوص.

(1) و هو الصحیح، لإطلاق الروایات المتقدمه، حیث لم یرد التقیید فی شی ء منها بالطلاق الرجعی.

و دعوی أن التقیید مستفاد من إجماع الأصحاب علی اختصاص الحکم بالطلاق رجعیا.

یدفعها أنّ ثبوته أوّل الکلام، فقد ذهب جمله منهم کالمفید علی ما نسب إلیه فی الحدائق «3»، و الشیخ علی ما نسب إلیه فی کشف اللثام «4» إلی الحرمه مطلقاً.

إذن فلا یبقی موجب لرفع الید عن إطلاق تلک النصوص، و تقییدها بالطلاق الرجعی.

کما أن دعوی استفاده ذلک من معتبره

الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل طلّق امرأه أو اختلعت أو بانت، إله أن یتزوج بأُختها؟ قال فقال: «إذا برئت

______________________________

[1] هذا القول إن لم یکن أظهر فهو أحوط.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 3 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 2 ح 1.

(3) الحدائق 23: 627.

(4) کشف اللثام 2: 146.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 162

..........

______________________________

عصمتها و لم یکن علیها رجعه، فله أن یخطب أُختها» «1» و غیرها. بتقریب: أنّ جوابه (علیه السلام) إنّما یکشف عن کون المانع من التزوج بالأُخت فی الطلاق الرجعی هو بقاء العصمه، و لما کان هذا المحذور منتفیاً فی الطلاق البائن فلا مانع من التزوج بأُختها، فیفهم من ذلک أنّ الملاک فی الجواز و عدمه هو بقاء العصمه و عدمه، فلا یجوز مع الأول و یجوز مع الثانی. و علی هذا فتکون هذه الروایه مقیده لإطلاق الأخبار المتقدمه، حیث تدلّ علی الجواز فیما إذا انقطعت العصمه و کان الطلاق بائناً، فیختص عدم الجواز بما إذا کان الطلاق رجعیا.

مردوده بأن مورد الروایه أجنبی عما نحن فیه بالمره، فإنّها إنّما تضمنت الجواز عند طلاق الأُخت طلاقاً بائناً من حیث الجمع بین الأُختین، و إنّ الحرمه الثابته له منتفیه فی هذه الحاله، باعتبار أنّ الطلاق البائن یوجب قطع العصمه فلا یکون التزوج بأُختها من الجمع بین الأُختین، و أین ذلک من محل کلامنا و التزوج بالخامسه فی أثناء عدّه إحدی المطلقات بائناً! فإن ذلک من التعدی عن مورد الحکم التعبدی و قیاس واضح.

و مثل هذا الوجه فی البطلان ما قیل من تقیید قوله (علیه السلام) فی

صحیحه زراره و محمد بن مسلم المتقدمه: «و لا یجمع ماءه فی خمس» لإطلاق هذه النصوص. بدعوی أنّه عند الطلاق البائن تخرج المرأه عن الزوجیه، فلا یکون نکاح الأخیره من جمع الماء فی خمس، إذ لم یکن للرجل عند ذلک خمس زوجات بالفعل.

و الوجه فی البطلان أنّ جمع الماء فی خمس فی حدّ نفسه لما لم یکن من المحاذیر جزماً حیث یجوز ذلک فی الإماء و المتعه قطعاً، فمن غیر البعید أن تکون هذه الفقره من النص جمله مستقله، تتضمن بیان حکم مستقل عما تکفلت الفقرات الاولی بیانه، بحیث یکون الإمام (علیه السلام) بعد بیانه لحکم من طلق واحده من أربع و أراد التزوج بأُخری فی عدّه تلک، قد تعرض لبیان حکم الجمع بین خمس زوجات دائمات ابتداءً فأفاد (علیه السلام) بأنه أمر غیر جائز. و بذلک تکون هذه الفقره من أدله عدم جواز

______________________________

(1) الوسائل، ج 22 کتاب النکاح، أبواب العدد، ب 48 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 163

الأخبار، و الأقوی المشهور، و الأخبار محموله علی الکراهه (1).

هذا و لو کانت الخامسه أُخت المطلقه، فلا إشکال فی جواز نکاحها قبل الخروج عن العدّه البائنه، لورود النص فیه [1] (2) معلّلًا بانقطاع العصمه.

______________________________

التزوّج بأکثر من أربع نساء، فلا تکون لها قرینیه علی تقیید إطلاق ما دلّت علیه الفقرات الاولی، من عدم جواز التزوّج بالخامسه ما لم تنقضِ عدّه المطلقه بما إذا کان الطلاق رجعیا.

و لو تنزلنا عن ذلک فلا یخفی أنّه لا مجال للجمود علی حاق ألفاظ الروایه و الأخذ بها، إذ أنّ جمع الماء فی خمس بمعناه الحقیقی فی آن واحد أمر غیر معقول، لوضوح عجزه عن مقاربه أکثر من واحده فی

آن واحد، بل لا بدّ من التصرف شیئاً ما فی ظاهرها الأول و حملها علی إراده جمع مائه فی رحم خمس من النساء فی آن واحد حیث أنّ المفروض أنّه قد دخل بهن و إلّا لما کان للمطلقه عدّه، فیکون ماؤه بالدخول بالخامسه موجوداً فی رحم خمس نساء.

و من هنا فلا تصلح هذه الفقره لتقیید الحکم بعدم الجواز بما إذا کان الطلاق رجعیا، فإنّ ما هو المحذور فیه موجود بعینه فی الطلاق البائن، بل تکون الروایه شامله للمطلقه بائناً علی حد شمولها للمطلقه رجعیه، فإن ماءه موجود فی رحمها بعد الطلاق أیضاً.

و الحاصل أنّ هذه الفقره علی کل تقدیر لا تصلح للقرینیه علی تقیید إطلاق أدلّه المنع کالوجهین السابقین، و علی هذا فحیث بقی إطلاق الأدله سالماً عن المقید، فالقول بالتعمیم إن لم یکن أظهر فهو أحوط بلا کلام.

(1) لا وجه لذلک بعد ما عرفت من دلالتها علی المنع مطلقاً.

(2) و هو عجیب منه (قدس سره)، فإنّ مراده من النص إنّما هو صحیحه الحلبی

______________________________

[1] لم یرد نص فی المقام، و إنّما ورد فی جواز نکاح المرأه فی عدّه أُختها إذا کان الطلاق بائناً، و بین المسألتین بون بعید، و علیه فلا فرق فی الخامسه بین کونها أُختاً للمطلّقه و عدمه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 164

کما أنّه لا ینبغی الإشکال إذا کانت العدّه لغیر الطلاق (1) کالفسخ بعیب أو نحوه، و کذا إذا ماتت الرابعه، فلا یجب الصبر إلی أربعه أشهر و عشر، و النص

______________________________

المتقدمه، و قد عرفت أنّها إنّما تتکفل الجواز من حیث محذور الجمع بین الأُختین، فلا تکون لها دلاله علی الجواز مطلقاً و إن ابتلی بمحذور من جهه أُخری.

و بعباره اخری:

إنّ الجواز من حیث الجمع بین الأُختین لا یلازم الجواز من حیث کونها خامسه لعدم انقضاء عدّه المطلقه، فإنّ کلّاً منهما مسأله مستقله، فلا وجه لتسریه الحکم الثابت فی إحداهما إلی الأُخری علی ما تقدم بل یبقی الإشکال فی المسأله السابقه علی حاله فی هذا المورد أیضاً.

(1) لخروجها عن مورد النصوص المتقدمه، فلا وجه للالتزام فیها بعدم الجواز بعد أن کان الحکم الثابت فی المطلقه علی خلاف القاعده غیر القیاس، و هو واضح البطلان.

و من هنا فلا وجه للقول بعموم الحکم لمطلق موارد الطلاق، فإنّه لا موجب له بعد أن کان مورد النص خصوص ما لو طلّق إحدی الأربع و أراد التزوج فی عدّتها فلا یشمل ما لو طلّق ثانیه بعد تلک بالطلاق البائن و أراد التزوج بغیرها فی عدتها.

و بعباره اخری: إنّ الثابت بمقتضی هذه النصوص هو زوجیه المطلقه بائناً فی صوره خاصّه فقط، و هی ما لو کانت المطلقه رابعه لا مطلقاً، و علیه فلا مجال لإثبات الحکم لغیرها، حیث لا یلزم من التزوج فی عدّتها إذا لم تکن رجعیه الجمع بین خمس زوجات.

و من هنا یظهر وجه عدم شمول تلک النصوص للحر إذا طلّق إحدی الأَمتین، أو العبد إذا طلق إحدی الحرتین، بالطلاق البائن و أراد التزوج بغیرها فی عدتها، فإنّه لا دلیل علی المنع فی ذلک کلّه بعد قصور النصوص عن إثبات زوجیه المطلقه بائناً فی هذه الصّور.

و الحاصل أنّ الحکم بالمنع مختص بمورد النص، و هو ما لو طلّق إحدی زوجاته

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 165

الوارد بوجوب الصبر (1) معارض بغیره (2) و محمول علی الکراهه.

و أمّا إذا کان الطلاق أو الفراق بالفسخ قبل الدخول، فلا عدّه حتی

یجب الصبر أو لا یجب (3).

______________________________

الأربع و أراد التزوج فی عدتها، فلا مجال للقول به فی غیره من الموارد.

(1) و هو معتبره عمار، قال: سُئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یکون له أربع نسوه فتموت إحداهن، فهل یحل له أن یتزوج اخری مکانها؟ قال: «لا، حتی تأتی علیها أربعه أشهر و عشر». سئل فإن طلق واحده، هل یحل له أن یتزوج؟ قال: «لا، حتی تأتی علیها عدّه المطلقه» «1».

(2) و هو صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر (علیه السلام)، قال:

سألته عن رجل کانت له أربع نسوه فماتت إحداهن، هل یصلح له أن یتزوج فی عدّتها اخری قبل أن تنقضی عدّه المتوفاه؟ فقال: «إذا ماتت فلیتزوج متی أحبّ» «2».

(3) فانتفاء الحکم فیها من باب السالبه بانتفاء الموضوع.

و یؤیده خبر سنان بن طریف عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سئل عن رجل کنّ له ثلاث نسوه، ثم تزوج امرأه أُخری فلم یدخل بها، ثم أراد أن یعتق أَمه و یتزوجها، فقال: «إن هو طلق التی لم یدخل بها فلا بأس أن یتزوج اخری من یومه ذلک، و إن طلق من الثلاث النسوه اللّاتی دخل بهن واحده، لم یکن له أن یتزوج امرأه أُخری حتی تنقضی عدّه المطلقه» «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 3 ح 5.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 3 ح 7.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم باستیفاء العدد، ب 3 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 166

سواء کانت عدّه الطلاق بائنه، أو رجعیّه، أو عدّه الوفاه، أو عدّه وطء الشبهه، حرّه کانت المعتدّه، أو أَمه.

______________________________

فصل

(1) بلا خلاف و لا إشکال فیه. و یمکن استفادته من عدّه مواضع من الکتاب العزیز.

کقوله تعالی «یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ» «1». فإنّ مفهوم العدّه لیس إلّا عد أیام معینه، و الاجتناب فیها من التزوج حتی تنقضی.

و قوله تعالی «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» «2». فإنّ الأمر بالتربص لا سیما بملاحظه قوله تعالی فی ذیل الآیه «فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ» واضح الدلاله علی عدم جواز التزوج فی تلک المده، إذ لیس للتربص معنی معقول غیر ذلک.

و قوله تعالی «وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلٰاثَهَ قُرُوءٍ» «3». فإنّها کالسابقه تدل علی وجوب التربص فی فتره العدّه و عدم جواز التزوج فیها، کما یوضح ذلک قوله عزّ و جلّ بعد ذلک «وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلٰا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ» «4» فإنّها واضحه الدلاله فی أنّ المقصود من التربص فی تلک الفتره

______________________________

(1) سوره الطلاق 65: 1.

(2) سوره البقره 2: 234.

(3) سوره البقره 2: 228.

(4) سوره البقره 2: 232.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 167

و لو تزوّجها حرمت علیه أبداً (1)

______________________________

إنّما هو الامتناع عن التزوّج، و لذلک فلا مانع منه بعد انقضائها.

هذا کلّه بالنسبه إلی دلاله الکتاب العزیز علی هذا الحکم. و أما بالنسبه إلی النصوص فما دلّ منها علیه متجاوز لحد التظافر، حیث أجمعت النصوص علی لزوم التفریق بین الزوجین لو وقع العقد فی أثنائها. علی أن المسأله إجماعیه

و لا خلاف فیها بین المسلمین قاطبه.

فالحاصل أنّ الحکم مما لا إشکال فیه کتاباً و سنه و إجماعاً من المسلمین.

(1) و الوجه فی ذلک أنّ الأخبار الوارده فی هذا المقام علی طوائف:

فمنها: ما دلّ علی الحرمه مطلقاً.

و منها: ما دلّ علی نفیها مطلقاً.

و منها: ما دلّ علی ثبوتها فی حاله دون اخری.

فمن القسم الأوّل: روایه أحمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن النضر بن سوید عن عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی الرجل یتزوج المرأه المطلقه قبل أن تنقضی عدّتها، قال: «یفرق بینهما، و لا تحل له أبداً، و یکون لها صداقها بما استحلّ من فرجها، أو نصفه إن لم یکن دخل بها» «1».

إلّا أنّها ضعیفه سنداً، فإنّ من البعید جدّاً روایه أحمد بن محمد بن عیسی عن النضر بن سوید بلا واسطه، کما یشهد بذلک أنّه لم یوجد له فی الکتب الأربعه روایه عنه مباشره و من غیر واسطه إلّا فی مورد واحد من الکافی، و الحال أن أحمد بن محمد ابن عیسی کثیر الروایه.

و معتبره محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها، قال: «یفرق بینهما، و لا تحل له أبداً» «2».

و هذه الروایه واضحه دلاله، و معتبره سنداً، فإنّ عبد اللّٰه بن بحر المذکور فی السند

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 21.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 22.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 168

..........

______________________________

و إن لم یرد فیه توثیق أو مدح، إلّا أنّه مذکور فی أسناد تفسیر علی بن إبراهیم «1» فلا بأس

بالاعتماد علی روایاته.

و من القسم الثانی: صحیحه علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأه تزوجت قبل أن تنقضی عدتها، قال: «یفرق بینها و بینه و یکون خاطباً من الخطاب» «2».

و هذه الروایه و إن عُبّر عنها فی بعض الکلمات بالخبر، نظراً لوقوع عبد اللّٰه بن الحسن فی طریقها و هو لم یرد فیه توثیق أو مدح، إلّا أنّ الظاهر أنّها صحیحه، فإنّها قد وردت فی کتاب علی بن جعفر و طریق الشیخ إلیه صحیح، فلا یضرّ کون طریق عبد اللّٰه بن جعفر إلی علی بن جعفر ضعیفاً بعبد اللّٰه بن الحسن.

ثم إنّ من الواضح أنّ التعارض بین هاتین الطائفتین إنّما هو علی حد التباین، حیث أنّ الطائفه الأُولی تثبت الحرمه الأبدیه مطلقاً و من غیر تقیید بشی ء، فی حین تثبت الطائفه الثانیه عدمها مطلقاً و من غیر تقیید بشی ء أیضاً. فمن هنا لا بدّ من الرجوع إلی الطائفه الثالثه، و هی التی تثبت الحرمه فی حاله دون أُخری، کی تکون هی وجه الجمع بین هاتین الطائفتین، إلّا أنّ هذه الطائفه أیضاً علی قسمین:

الأوّل: ما تضمن التفصیل بین حالتی العلم و الجهل، حیث تحرم أبداً فی الأُولی دون الثانیه.

الثانی: ما تضمن التفصیل بین الدخول بها و عدمه، فتحرم فی الأُولی دون الثانیه.

أما القسم الأوّل: فکصحیحه إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): بلغنا عن أبیک أنّ الرجل إذا تزوج المرأه فی عدتها لم تحل له أبداً، فقال: «هذا إذا کان عالماً، فإذا کان جاهلًا فارقها و تعتد ثم یتزوجها نکاحاً جدیداً» «3».

و صحیحته الأُخری، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الأَمه یموت

______________________________

(1) معجم رجال الحدیث 11: 124.

(2) الوسائل،

ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 19.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 169

..........

______________________________

سیدها، قال: «تعتد عدّه المتوفی عنها زوجها». قلت: فإنّ رجلًا تزوجها قبل أن تنقضی عدّتها؟ قال: فقال: «یفارقها ثم یتزوجها نکاحاً جدیداً بعد انقضاء عدّتها». قلت: فأین ما بلغنا عن أبیک فی الرجل إذا تزوج المرأه فی عدتها لم تحل له أبداً؟ قال: «هذا جاهل» «1».

و صحیحه زراره بن أعین و داود بن سرحان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث أنّه قال: «و الذی یتزوج المرأه فی عدّتها و هو یعلم لا تحلّ له أبداً» «2». فإن تقیید الحرمه بالعلم یکشف عن عدمها عند الجهل.

و أمّا القسم الثانی: فکصحیحه سلیمان بن خالد، قال: سألته عن رجل تزوج امرأه فی عدّتها، قال: فقال: «یفرّق بینهما، و إن کان دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها، و یفرق بینهما فلا تحل له أبداً. و إن لم یکن دخل بها فلا شی ء لها من مهرها» «3».

و هذان القسمان من النصوص و إن کانا بحسب النظر البدوی من المتعارضین حیث یدل القسم الأول علی عدم الحرمه مع الجهل مطلقاً سواء أدخل بها أم لم یدخل، فی حین یدل القسم الثانی علی ثبوتها مع الدخول مطلقاً من غیر تقیید بصوره العلم إلّا أنّه قد تقدم منّا فی مبحث المفاهیم من المباحث الأُصولیه أنّ فی هذه الموارد لا بدّ من رفع التعارض، إمّا بتقیید منطوق کل منهما بمنطوق الآخر، أو تقیید مفهوم کل منهما بمنطوق الآخر.

و حیث أنّ الأوّل و إن احتمله بعضهم لا مبرر له، إذ لا

تعارض بین المنطوقین بالمره کی یقیدا بما ذکر، و إنّما المعارضه نشأت من المفهومین و دلالتهما علی الحصر فلا ینسجم کل منهما مع منطوق الآخر. فیتعیّن القول بالثانی، فیقید ما دلّ علی عدم البأس فی حاله الجهل بصوره عدم الدخول، و ما دلّ علی الجواز فی حاله عدم الدخول بصوره الجهل و عدم العلم.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 5.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 1.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 7.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 170

إذا کانا عالمین بالحکم و الموضوع (1) أو کان أحدهما

______________________________

و مع التنزّل عن ذلک یکفینا فی إثبات هذا الحکم أعنی کون الموجب للحرمه أحد أمرین: الدخول، أو العلم صحیح الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إذا تزوج الرجل المرأه فی عدّتها و دخل بها لم تحلّ له أبداً عالماً کان أو جاهلًا، و إن لم یدخل بها حلّت للجاهل و لم تحلّ للآخر» «1».

فإنّها کما تراها صریحه الدلاله فی أنّه یکفی فی الحرمه أحد أمرین: الدخول بها و لو کان جاهلًا، و العلم و لو مع عدم الدخول. فتکون هذه الصحیحه وجه جمع بین جمیع الأخبار المتقدمه، فإنّه بها تنحلّ مشکله التعارض، و بالنتیجه یتحصل منها أنّ الموجب للتحریم المؤبد إنّما هو أحد أمرین: الدخول، أو العلم.

(1) و الوجه فیه أنّ المذکور فی الأخبار المتقدمه و إن کان العلم بالعده و الذی یعبّر عنه بالعلم بالموضوع إلّا أنّ الظاهر أنّ العلم بالحکم لا ینفصل عنه إلّا نادراً کموارد الغفله، و ذلک لما تقدم من أنّ

المفهوم العرفی للعده إنّما هو عدّ أیام معینه و عدم جواز التزوج فیها، فمن هنا لا ینفک العلم بکونها معتده عن العلم بأنّه لا یجوز التزوج منها.

علی أنّه قد ورد التصریح بالتعمیم فی صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدّتها بجهاله، أ هی ممن لا تحلّ له أبداً؟ فقال: «لا، أما إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدّتها و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک». فقلت: بأی الجهالتین یعذر بجهالته أنّ ذلک محرم علیه، أم بجهالته أنّها فی عدّه؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الأُخری، الجهاله بأنّ اللّٰه حرم ذلک علیه و ذلک بأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: و هو فی الأُخری معذور؟ قال: «نعم، إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوّجها». فقلت: فإن کان أحدهما متعمداً و الآخر بجهل؟ فقال: «الذی تعمد لا یحلّ له أن یرجع إلی صاحبه أبداً» «2».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 3.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 171

عالماً بهما (1) مطلقاً، سواء دخل بها أو لا. و کذا مع جهلهما بهما، لکن بشرط الدخول بها.

و لا فرق فی التزویج بین الدوام و المتعه (2) کما لا فرق فی الدخول بین القُبل و الدُّبر (3).

و لا یلحق بالعدّه أیام استبراء الأَمه (4) فلا یوجب التزویج فیها حرمه أبدیه

______________________________

فإنّها کما تراها واضحه الدلاله فی اعتبار العلم بالحکم و الموضوع معاً فی ثبوت الحرمه الأبدیه، و عدم کفایه العلم بأحدهما خاصه.

(1) أما إذا

کان الزوج هو العالم فلا إشکال فی بطلان العقد، و ثبوت الحرمه الأبدیه، لأنّه مورد النصوص المتقدمه، علی ما عرفت.

و أما إذا کان الزوج جاهلًا و الزوجه عالمه، فثبوت الحرمه الأبدیه فیها أیضاً یقتضیه ذیل صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج المتقدمه، فإن الزواج أمر قائم بالطرفین فإذا حرم من أحد الطرفین حرم من الطرف الآخر لا محاله.

و علیه فیتعیّن حمل قوله (علیه السلام): «الذی تعمد لا یحلّ له أن یرجع إلی صاحبه أبداً» علی الحکم التکلیفی الظاهری لا الحکم الوضعی الواقعی، لامتناع التفکیک فیه.

(2) و هو متسالم علیه بین الأصحاب، لأنّ موضوع النصوص المتقدمه هو عنوان التزوج بالمرأه فی عدّتها، من دون تقیید بکون الزواج دائماً أو منقطعاً، فمقتضی إطلاقها من هذه الجهه هو عدم الفرق فی الحکم بین کون الزواج دائماً أو منقطعاً.

(3) لإطلاق النصوص حیث لم یرد فیها تقیید الدخول بالقبل، فیشمل الدخول بالدبر أیضاً فإنّه أحد السبیلین، و لذا یثبت جمیع أحکام الدخول إلّا ما خرج بالدلیل.

(4) و الوجه فیه واضح، فإنّ الحکم لما کان ثابتاً بالدلیل التعبدی علی خلاف القاعده، فلا مجال للتعدی عن مورده و القول بشموله للاستبراء، فإنّ عنوان العدّه غیر عنوان الاستبراء علی ما یظهر من أحکامهما، حیث لا یحرم فی الثانی غیر الوطء فیجوز ما دونه من الاستمتاعات حتی التفخیذ علی ما صرح به بعض النصوص بخلاف العدّه، إذ لا یجوز فیها مجرد العقد فضلًا عن الاستمتاع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 172

و لو مع العلم و الدخول، بل لا یبعد جواز تزویجها فیها و إن حرم الوطء قبل انقضائها، فإنّ المحرم فیها هو الوطء دون سائر الاستمتاعات.

و کذا لا یلحق بالتزویج الوطء بالملک أو التحلیل (1).

فلو کانت مزوجه فمات زوجها أو طلّقها، و إن کان لا یجوز لمالکها وطؤها و لا الاستمتاع بها فی أیام عدّتها، و لا تحلیلها للغیر، لکن لو وطأها أو حللها للغیر فوطأها لم تحرم أبداً (2) علیه [1]، أو علی ذلک الغیر، و لو مع العلم بالحکم و الموضوع.

الخوئی، ج 32، ص: 173

زوجته فی عدّتها، أو أُمّها [1] (1) أو بنتها، أو نحو ذلک ممّا یصدق علیه التزویج و إن کان فاسداً شرعاً ففی کونه کالتزویج الصحیح إلّا من جهه کونه فی العدّه و عدمه، لأنّ المتبادر من الأخبار التزویج الصحیح مع قطع النظر عن کونه فی العدّه، إشکال. و الأحوط الإلحاق [1] فی التحریم الأبدی (2) فیوجب الحرمه مع العلم مطلقاً، و مع الدخول فی صوره الجهل.

______________________________

(1) و ذکرها من سهو القلم أو خطأ النساخ جزماً، حیث أنّ أُمّ الزوجه محرمه أبداً قبل العقد علیها فی العدّه، فلا معنی لجعل العقد علیها من أمثله المقام.

(2) و ربّما یقال: أنّ الحکم فی المسأله مبنی علی النزاع فی ألفاظ المعاملات، و هل أنّها موضوعه لخصوص الصحیح منها أو للأعم؟ فلا تثبت الحرمه الأبدیه علی الأول لفساد العقد فلا تشمله النصوص، فی حین تثبت علی الثانی لصدق التزوج بالمرأه فی عدّتها.

إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّه لا یحتمل أن یکون لفظ التزوج فی هذه النصوص مستعملًا فی النکاح الصحیح، إذ کیف یعقل أن یکون النکاح الصحیح موجباً للفرقه بین الزوجین و الحکم بالحرمه الأبدیه! نعم، للنزاع فی أن المستعمل فیه لفظ التزوج هل هو النکاح الصحیح من غیر جهه وقوعه فی العدّه أو الأعم وجه، إلّا أنّه أجنبی عن النزاع المتقدم، فإنّ الصحیح من غیر جهه الوقوع فی العدّه غیر موضوع له لفظ النکاح أو التزوج جزماً، بل المقصود بناءً علی القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح هو الصحیح مطلقاً و من جمیع الجهات.

و الحاصل أنه لا وجه لبناء الحکم فی هذه المسأله علی النزاع فی وضع ألفاظ المعاملات، فإنّ اللفظ فی المقام مستعمل فی غیر

الصحیح جزماً، سواء أقلنا بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح أو للأعمّ.

______________________________

[1] هذه الکلمه من سهو القلم، أو غلط النسّاخ.

[1] لا بأس بترکه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 174

..........

______________________________

نعم، ینبغی البحث فی أنّ اللفظ فی المقام هل هو مستعمل فی مطلق الفاسد، أو خصوص الفاسد من هذه الجهه بحیث لولاها لکان العقد صحیحاً؟

و الذی یقتضیه التحقیق هو الثانی، و ذلک لا لما تقدم و إنّما لظاهر تفریع التفریق علی وقوع العقد فی العدّه و جعله جزاء لذلک الشرط، فإنّ الظاهر منه کون ذلک هو السبب فیه بحیث لولاه لکان العقد صحیحاً، و إلّا فلو کان العقد فاسداً من جهه أُخری لما کان وجه لتفریع التفریق علی وقوع العقد فی العدّه، فإنه حینئذ یثبت سواء أ کان العقد واقعاً فی أیام عدتها أم لم یکن کذلک.

إذن فالظاهر من الأدله اختصاص الحکم بما إذا کان العقد صحیحاً فی نفسه، و من قطع النظر عن الوقوع فی العدّه.

نعم، لو فرضنا أن سبباً آخر للبطلان و التحریم الأبدی قارن وقوع العقد فی العدّه کما لو تزوج المحرم امرأه فی عدتها عالماً بالحرمه لثبتت الحرمه الأبدیه بالأولویه القطعیه، حیث أن کلّاً منهما علی انفراده صالح لإثباتها.

و تدل علیه روایه الحکم بن عتیبه، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن محرم تزوج امرأه فی عدّتها، قال: «یفرّق بینهما و لا تحلّ له أبداً» «1».

و هی و إن کانت ضعیفه سنداً، إلّا أنّنا فی غنی عنها بعد کون الحکم علی ما عرفت علی مقتضی القاعده، و لذلک نتعدی عن موردها إلی سائر الموارد، إلّا أنّه لا بدّ هنا أیضاً من استکمال العقد لبقیه الشرائط، بحیث لو لا هاتان الجهتان لکان العقد صحیحاً.

و ملخّص الکلام:

أن اجتماع سببین للحرمه الأبدیه لا ینافی ثبوتها فی المجمع، بل إنّما یقتضی ثبوتها فیه بالأولویه القطعیه، و هذا بخلاف ما لو قارن العقد فی العدّه ما یوجب فساده فی ذاته کالتعلیق و ما شابهه فإنّه حینئذ لا یکون المورد مشمولًا للنصوص، حتی و لو قلنا بکون لفظ التزوج موضوعاً للأعمّ من الصحیح و الفاسد، لما عرفت من ظهور الأدله فی المقام فی العقد الصحیح من غیر جهه وقوعه فی العدّه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 175

خلیه.

فالعبره إنّما هی بصدق التزوج بامرأه فی عدتها و عدمه. و هذا هو ما یعنیه المصنف (قدس سره) من التعبیر بالإطلاق و التعیین، حیث لا تکون الوکاله علی الأول شامله لذات العدّه، فلا یصدق التزویج فی العدّه مع علم الزوج بخلاف الثانی، فإنه بعد شمول الوکاله لها یصدق التزوج بالمرأه فی عدتها، و بذلک تثبت الحرمه الأبدیه.

إلّا أنّ للمناقشه فی ثبوت الحرمه الأبدیه حتی فی صوره التعیین و العلم بالحکم و الموضوع، أو الجهل و لکن مع الدخول بها مجالًا، نظراً لعدم شمول دلیل التحریم له. و ذلک لأنّ موضوع الحرمه فی لسان الأدله لما کان هو التزوج من امرأه ذات عدّه کان لا بدّ فی ثبوت هذه الحرمه من صدق الانتساب، إذ لولاه لما کان لثبوتها وجه.

و من هنا فحیث أنّ الانتساب لا یتحقق إلّا بالمباشره، أو باعتبار من یکون اعتباره اعتباراً له کالوکیل فی الأُمور الاعتباریه بحیث ینتسب الفعل إلیه حقیقه

______________________________

[1] فیه إشکال بل منع.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 176

..........

______________________________

کان من الواضح عدم تحقق الانتساب. و من ثم کان عدم ثبوت الحرمه الأبدیه فی المقام واضحاً، فإنّ الانتساب نتیجه فعل الوکیل إنّما یکون فیما إذا کانت الوکاله صحیحه، و أما إذا کانت باطله فلا وجه لنسبه الفعل الصادر من فاعله إلی غیره.

و مقامنا من هذا القبیل، فإنّ الوکاله باطله نظراً لاختصاصها بما یصح صدوره من الموکل نفسه، فما لا یصح صدوره منه لا یصح فیه التوکیل أیضاً، و حیث أن التزویج من امرأه ذات عدّه إذا صدر من نفسه کان محکوماً بالبطلان، فلا تصح الوکاله فیه.

و علی هذا فلا وجه للحکم بثبوت الحرمه الأبدیه، فإن التزویج بامرأه فی العدّه لم یصدر

منه و لا من وکیله.

أمّا الأوّل فواضح. و أما الثانی فللسالبه بانتفاء الموضوع، فإنه لا وکیل له حیث لم تصدر وکاله منه حقیقه فی الخارج، و إن وجدت صوره الوکاله فی الخارج.

و الحاصل أنّ التزویج بامرأه فی العدّه لما لم یکن یصدر من نفسه، أو من وکیله لعدم وجود الوکاله، لم یکن موضوع الحرمه الأبدیه متحققاً، و من هنا لم یکن للقول بثبوتها وجه.

و کذا الحال فی الولی، فإنّ الولایه تختص بما أمضاه الشارع و کان صحیحاً، و لا تثبت فی العقود الفاسده، فلیس الولی ولیاً للطفل أو المجنون حتی فی التزوج بامرأه فی عدّتها، فلو فعل ذلک کان العقد فضولیاً فلا تثبت الحرمه الأبدیه.

ثم إنّ فی فرض الوکاله لو تنزلنا و قلنا بثبوت الحرمه الأبدیه فیه، فهل تعم صوره التوکیل فی تزویج امرأه لا بعینها أم لا؟

إن قلنا بانصراف الوکاله إلی التزویج المباح شرعاً کما هو لیس ببعید فلا ینبغی الشکّ فی عدم ثبوتها لهذا الفرض، إذ لا وجه لثبوتها له بعد عدم شمول الوکاله له.

و أما إذا قلنا بعدم الانصراف، أو کانت الوکاله صریحه فی العموم، فالظاهر هو القول بعدم ثبوتها أیضاً، و ذلک لعدم صدق علم الزوج بذلک، فإنّ المستفاد من صحیحه الحلبی «1» و معتبره إسحاق بن عمّار «2» أنّ العبره إنّما هی بعلم الزوج بوقوع

______________________________

(1) راجع ص 170 ه 1.

(2) راجع ص 169 ه 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 177

من هنا فالتوکیل فی التزویج من إحدی بنات زید مثلًا مع العلم بکون إحداهن فی العدّه و حرمه التزوج من ذات العدّه و إن کان شاملًا لذات العدّه أیضاً، إلّا أنّه لا مجال للقول بصدق علم الزوج بوقوع العقد علی ذات العدّه، لاحتمال وقوعه علی غیرها حیث أن الوکاله متعلقه بالأعمّ، فلا یکفی مجرد علمه بکونها فی العدّه و عموم الوکاله لها فی ثبوت الحرمه، ما دام لم یکن یعلم بوقوع العقد علیها فی الخارج.

و بعباره أُخری نقول: إنّ التزویج و إن کان تزویجاً للموکل حیث تعمّها الوکاله إلّا أنّ علم الوکیل لیس علماً للموکل، فلا موجب للقول بثبوت الحرمه الأبدیه.

ثم لو فرضنا إجازه الصبی بعد بلوغه، أو المجنون بعد کماله، أو مطلق من وقع العقد فضوله عنه، مع علمه بالحکم و الموضوع أو الدخول بها مع الجهل، فهل یوجب ذلک الحرمه الأبدیه أم لا؟

الظاهر هو التفصیل بین ما لو وقعت الإجازه بعد خروج العدّه و مضیها و بین ما لو وقعت قبل انقضائها، حیث ینبغی الالتزام فی الأول بعدم ثبوتها، و ذلک لعدم انتساب التزوج فی العدّه إلیه، حتی بناء علی القول بالکشف الحقیقی و إنْ کنّا لا نقول به فضلًا عن القول بالکشف الحکمی أو النقل، إذ الانتساب إنّما یکون بالإجازه و من حینها، و المفروض أنّ المرأه فی ذلک الزمان لیست بذات عدّه، فلا ینبغی الإشکال فی عدم ثبوت الحرمه حینئذ. و هذا بخلاف الثانی، حیث لا یبعد القول بثبوت الحرمه الأبدیه، لانتساب التزویج بامرأه ذات عدّه إلیه قبل انقضاء العدّه.

(1) بلا خلاف فیه بین الأصحاب، و قد دلّت علی بعض مواردها نصوص خاصه.

(2) ما لم یکن موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه، کالرضاع

فإنّه موجب لها، فلا مجال

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 178

و العقد صحیح إلّا فی العدّه الرجعیه، فإن التزویج فیها باطل، لکونها بمنزله الزوجه (1).

و إلّا فی الطلاق الثالث الذی یحتاج إلی المحلل، فإنّه أیضاً باطل بل حرام (2) و لکن مع ذلک لا یوجب الحرمه الأبدیه.

______________________________

للقول بجواز تزوّجه منها فی عدتها ثانیاً. و کذا الکفر، بناءً علی ما اختاره المشهور من عدم ارتفاع الزوجیه به فی أثناء العدّه، فإنّه لا مجال للقول بجواز تزوجه منها بعد إسلامه فی العدّه، لأنّها زوجه له. نعم، لا بأس بالقول به بناءً علی ما اخترناه من انقطاع العلقه الزوجیه و ارتفاعها بمجرد الارتداد.

ثم إنّه کان علیه (قدس سره) تخصیص الحکم فی المقام بالموارد التی یصح التزوج فیها. أما الموارد التی لا یصح التزوّج فیها لبعض المحاذیر، کما لو أسلم النصرانی عن سبع ففسخ نکاح ثلاث منهن بالقرعه أو بالاختیار، فإنّه لا یجوز له التزوج من إحداهن و إن کانت العدّه لنفسه، و ذلک لاستلزامه الجمع بین خمس زوجات.

(1) و بذلک فیکون مجرد مطالبته لها بالزواج محققاً للرجوع و رضاء بالزوجیه السابقه و اعتباراً لها مع المبرز فی الخارج، و عندئذ فیکون العقد الثانی من التزوج بعد التزوج فلا یقع مؤثراً، إذ بعد اعتباره للزوجیه مع إبرازه لا مجال للتزوج بها ثانیاً.

هذا کلّه بناءً علی مذهب المشهور من کون المطلقه الرجعیه بمنزله الزوجه. و أما بناءً علی ما اخترناه من کونها زوجه حقیقه فالأمر أوضح، فإنّه لا مجال للتزوج من المزوَّجه ثانیاً.

(2) لقوله تعالی «فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا» «1».

فإنّ ظاهر التعبیر ب «فَلٰا تَحِلُّ»

هو حرمه الفعل تکلیفاً مضافاً إلی البطلان، و إلّا فمجرد البطلان وضعاً لا یعبّر عنه بهذا التعبیر. کما یشهد له عدم صدقه فی الزواج المعلّق و زواج المتعه من دون ذکر الأجل، إلی غیرهما من الموارد التی یکون الزواج

______________________________

(1) سوره البقره 2: 230.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 179

و إلّا فی عدّه الطلاق التاسع فی الصوره التی تحرم أبداً (1).

و إلّا فی العدّه لوطئه زوجه الغیر شبهه، لکن لا من حیث کونها فی العدّه، بل لکونها ذات بعل (2).

و کذا فی العدّه لوطئه فی العدّه شبهه إذا حملت منه، بناءً علی عدم تداخل العدتین، فإنّ عدّه وطء الشبهه حینئذ مقدمه علی العدّه السابقه التی هی عدّه الطلاق أو نحوه لمکان الحمل، و بعد وضعه تأتی بتتمه العدّه السابقه، فلا یجوز له تزویجها فی هذه العدّه أعنی عدّه وطء الشبهه و إن کانت لنفسه (3).

______________________________

فیها باطلًا، فإنّه لا مجال فیها للتعبیر ب «فَلٰا تَحِلُّ» و إنّما یعبّر عنها ب (لا تصحّ) خاصّه، و لیس ذلک إلّا لکون مفاد هذا التعبیر کقوله تعالی «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ» «1» هو حرمه الفعل لا البطلان خاصّه، بل یمکن أن یقال إنّ البطلان فی المقام مترتب علی الحرمه التکلیفیه، بحیث تکون الحرمه هی السبب فی البطلان.

و الحاصل أنّ العرف لا یری فرقاً بین التعبیر بکلمه «حُرِّمَتْ» و التعبیر بکلمه «فَلٰا تَحِلُّ» بل یری کلّاً منهما لازماً للآخر، فعدم الحلیّه لازم للحرمه، کما أنّ الحرمه لازمه لعدم الحلّ.

(1) و تقدّم منّا فی محلّه استظهار کون الطلاق التاسع موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه علی الإطلاق.

(2) إلّا أنّه خارج عن محلّ کلامنا، نظیر اعتداد المحارم عن وطئهن شبهه.

(3) و یقتضیه قوله تعالی «یٰا أَیُّهَا

النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّهَ» «2».

و قوله تعالی «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ» «3».

______________________________

(1) سوره النساء 4: 23.

(2) سوره الطلاق 65: 1.

(3) سوره البقره 2: 234.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 180

فلو تزوّجها فیها عالماً أو جاهلًا بطل، و لکن فی إیجابه التحریم الأبدی إشکال (1) [1].

______________________________

و النصوص الدالّه علی أن حلّیتها للأزواج متوقّفه علی انقضاء العدّه «1». فإنّها ما دامت بعد فی العدّه الأُولی و لم تخرج منها فلا یجوز التزوج منها.

(1) و الأقوی ثبوتها، و ذلک لصدق التزوج بذات العدّه، فإنّ المرأه بدخولها نتیجه للطلاق أو غیره فی العدّه الاولی لا تخرج منها إلّا بانقضائها، و حیث لم یتحقق إلّا بعد إتمامها من بعد الاعتداد بالعدّه الثانیه، کان التزوج منها فی أثناء العدّه الثانیه تزوّجاً منها فی أثناء العدّه، و بذلک یکون مشمولًا للنصوص الداله علی ثبوت الحرمه الأبدیه بالتزوج من المرأه فی العدّه.

نعم لو قلنا: بأنّها بالدخول فی العدّه الثانیه تخرج عن العدّه الأُولی، و إن کانت تدخل فیها ثانیه بعد انقضائها، کان للقول بعدم ثبوت الحرمه وجه. إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّها لا تخرج بالدخول فی العدّه الثانیه عن العدّه الاولی، بل إنّما تجب الثانیه من باب العدّه فی العدّه.

و الحاصل أنّ الموضوع للحرمه الأبدیه إنّما هو التزوج من امرأه دخلت فی العدّه و لم تخرج منها، و هو متحقّق فی المقام.

و مما یدلّ علی ما ذکرنا معتبره إسحاق بن عمار، قال: سألت أبا إبراهیم (علیه السلام) عن الأَمه یموت سیدها، قال: «تعتدّ عدّه المتوفی عنها زوجها». قلت:

فإنّ رجلًا تزوّجها قبل أن تنقضی عدّتها؟ قال: فقال: «یفارقها ثم یتزوجها نکاحاً جدیداً بعد انقضاء عدّتها»، الحدیث «2».

فإنّها واضحه الدلاله علی أنّ موضوع الحکم إنّما هو التزوج منها قبل انقضاء عدّتها، و حیث أنّه صادق فی المقام فلا بدّ من القول بثبوتها.

______________________________

[1] لا یبعد جریان حکم التزویج فی العدّه علیه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 181

و ذلک لأنّ الذی یوجب إجمال الدلیل هو ما کان بحسب الفهم العرفی صالحاً للقرینیه فلا یکفی فیه مجرد الاحتمال. و من هنا فمجرد احتمال کون قوله (علیه السلام): «فی عدّتها» صالحاً للقرینیه لا یکفی فی رفع الید عن إطلاق قوله: «و دخل بها».

و مما یؤید الإطلاق فی المقام ملاحظه أنّ العقد لو کان واقعاً فی الجزء الأخیر من العدّه مع علم الزوج بذلک، کان ذلک موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه بلا کلام. فإنّ من الواضح أنّ هذا الموضوع بعینه هو الموضوع للحرمه فی حال الجهل، لکن بإضافه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 182

«1».

فإنّها أظهر دلاله من سابقتها، فإنّ موضوع الحکمین الحرمه و المهر فیها واحد و هو الدخول، و من الواضح أنّ الدخول الذی یوجب المهر لا یختصّ بما إذا کان فی أثناء العدّه کما هو ظاهر.

(1) لأصاله عدم کونها فی العدّه.

(2) لدلاله الأخبار الصحیحه علی تصدیقها إذا ادعت، علی ما سیأتی بیانها.

(3) و هو المشهور و المعروف، بل لا خلاف فیه بینهم. و تدلّ علیه روایات مستفیضه و إن کان أکثرها لا یخلو من الخدشه فی السند، إلّا أنّ فیها المعتبرات أیضاً.

ففی صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «العدّه و الحیض للنساء إذا ادعت صدقت» «2».

فإنّ من الواضح أنّ المراد بها کون أمر العدّه و الحیض لهن، بمعنی الرجوع إلیهن و الأخذ بقولهنّ وجوداً و عدماً، و إلّا فکون نفس عدّ الأیام المعبّر عنه بالعدّه و نفس

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 7.

(2) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب الحیض، ب 47 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 183

..........

______________________________

الدم لهنّ لا معنی له.

و فی معتبره میسر قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): ألقی المرأه فی الفلاه التی لیس فیها أحد فأقول لها: أ لک زوج؟ فتقول: لا، فأتزوجها؟ قال: «نعم، هی المصدقه علی نفسها».

و هی معتبره سنداً، و إن رواها صاحب الوسائل تبعاً للکافی فی موردین، وردت فی إحداهما وساطه عمر بن أبان «1» و لم یذکر فی الأُخری «2» إلّا أنّه علی ما صرح به الکافی هو الکلبی الثقه. کما لا یضر تردد اسم الراوی بین میسر و میسره، فإنّه رجل واحد و هو ثقه.

و واضحه دلاله، لظهور کون السؤال فیها عن وجود

المانع من الزواج مطلقاً لا عن وجود الزوج خاصه، و إلّا فعدم وجود الزوج فقط لا ینفع فی جواز التزوج منها لو کانت ثیباً کما هو الغالب لاحتمال کونها فی العدّه. و من هنا فحیث کان السؤال عن الزوجیه بتوابعها، کانت دلالتها علی قبول قولها فی عدم کونها فی العدّه واضحه، إذ أنّها تدلّ علی کونها مصدّقه فی الزوجیه و توابعها.

و کذا معتبره الحسین بن سعید، قال: کتبت إلیه أسأله عن رجل تزوج امرأه فی بلد من البلدان، فسألها لکِ زوج؟ فقالت: لا، فتزوجها، ثم إنّ رجلًا أتاه فقال: هی امرأتی، فأنکرت المرأه ذلک ما یلزم الزوج؟ فقال: «هی امرأته إلّا أن یقیم البینه» «3».

فإنّ دلالتها علی تصدیقها فی ادعاء عدم العدّه بالتقریب المتقدم فی سابقتها واضحه، فإنّها تدلّ علی قبول قولها فی عدم وجود الزوج بتوابعه.

و الحاصل أنّه لا ینبغی الإشکال فی هذا الحکم، فإنّه بعد دلاله النصوص الصحیحه علیه لا مجال للتمسک باستصحاب بقاء العدّه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد، ب 25 ح 2. الکافی 5: 392.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 10 ح 1. الکافی 5: 462.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد، ب 23 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 184

الظاهر ذلک (1). و إذا تزوّجها باعتقاد خروجها عن العدّه، أو من غیر التفات إلیها، ثم أخبرت بأنّها کانت فی العدّه، فالظاهر قبول قولها [1] و إجراء حکم التزویج فی العدّه، فمع الدخول بها تحرم أبداً (2).

______________________________

(1) لقیام الاستصحاب مقام العلم الموضوعی فیما إذا أُخذ العلم موضوعاً علی نحو الطریقیه فإنّه محرز للموضوع، فیکون التزوج بها

مع العلم أو الدخول موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه. نعم، لو منعنا من قیام الأمارات و الأُصول التنزیلیه مقام العلم الموضوعی، أشکل إثبات الحرمه الأبدیه بالاستصحاب. إلّا أنّ التحقیق خلافه علی ما ذکرنا مفصّلًا فی محلّه من المباحث الأُصولیه.

(2) و لا بدّ من فرض الکلام فیما إذا احتمل الزوج صدق قولها، بحیث کان قولها موجباً للشکّ الساری و زوال اعتقاده السابق، و إلّا فلا وجه للحکم بالحرمه الأبدیه جزماً، إذ لا أثر لقولها بعد الجزم بکذبها و عدم وقوع العقد فی العدّه.

و بعباره اخری: لا بدّ من فرض اعتقاد عدم کونها فی العدّه حین العقد علیها بنحو ینسجم مع احتمال صدق قولها بعد العقد، بحیث یکون الاحتمال موجباً لتزلزل ذلک الاعتقاد، و إلّا فلا وجه لقبول قولها و الحکم بالحرمه الأبدیه.

کما أنّه لا بدّ من فرض الکلام فیما لو کان العقد فی نفسه و مع قطع النظر عن إخبارها بکونه فی العدّه محکوماً بالصحه، و إلّا فلا أثر لقولها، سواء التزمنا بحجیته أم لم نلتزم، فإنّ العقد باطل و تتبعه الحرمه الأبدیه إذا کان قد دخل بها. و ذلک کما لو کانت المرأه مسبوقه بالعده فعقد علیها مع الغفله عن ذلک، و بعد الدخول أخبرت المرأه بکونها فی العدّه حین العقد، فإنّ مقتضی استصحاب بقائها فی العدّه هو الحکم ببطلان العقد و من ثم ثبوت الحرمه الأبدیه، سواء أ کان قولها حجه أم لم یکن.

و مما یؤید ما ذکرناه فرض الماتن (قدس سره) للکلام فی مورد الاعتقاد أو الغفله خاصه، فإنّه إنّما یکشف عن خروج فرض العلم السابق بکونها فی العدّه عن محلّ الکلام، و إلّا لما کان وجه لتخصیصه (قدس سره) بالذکر اعتقاد عدم کونها

فی العدّه

______________________________

[1] فیه إشکال بل منع، نعم إذا أخبرت قبل الدخول بها أنّها فی العدّه لزم الفحص علی ما دلّت علیه صحیحه أبی بصیر.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 185

..........

______________________________

أو الغفله. فإنّ الکلام علی هذا یجری حتی فیما لو کان التزویج منها مبنیاً علی إخبارها بعدم کونها فی العدّه، ثم أخبرت بعد العقد بکونها حینه فی العدّه، فإنّه إذا بنینا علی حجیه إخبارها بالنسبه إلی حالتها السابقه أیضاً کما اختاره الماتن، فبعد تعارض الإخبارین و سقوطهما یرجع إلی استصحاب کونها فی العدّه، فیحکم بالبطلان و ثبوت الحرمه الأبدیه علی تقدیر الدخول، فلا یکون الحکم مختصاً بحاله الاعتقاد بعدم کونها فی العدّه أو الغفله.

و کیف کان، فقد توقف فی الحکم جماعه منهم شیخنا الأُستاذ (قدس سره) حیث جعله مبنیاً علی الاحتیاط. و منشأ التوقف التردد فی مدلول صحیحه زراره المتقدمه، و هل إنّها تدلّ علی حجیه قول المرأه و إخبارها مطلقاً، سواء أخبرت عن حالتها الفعلیه أم أخبرت عن حالتها السابقه، أو أنّها إنّما تدل علی حجیه إخبارها عن الفعلیه خاصه؟

فمن اختار الأوّل کالماتن (قدس سره) حکم بقبول قولها، و من تردّد حکم بالاحتیاط.

غیر أنّ من المظنون قریباً من المطمأَن به هو الثانی، فإنّ الظاهر من قوله (علیه السلام): «العدّه و الحیض للنساء إذا ادعت صدقت» کونهما لهن بلحاظ الحاله الفعلیه کما یشهد له عدم التزام الفقهاء بتصدیق قولها لو ادعت کون الطلاق بعد وقوعه أو بعد موت الزوج حال الحیض، بل حکموا بصحته عملًا بأصاله الصحه. و علی هذا فلا أثر لأخبارها فی المقام حیث لا یشمله الدلیل، فیحکم بصحه العقد لا محاله.

و لو تنزّلنا عن ذلک و سلمنا إطلاق صحیحه زراره، فلا نتنزّل

عمّا ذکرناه من الحکم، و ذلک لصحیحه أبی بصیر، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوّج امرأه فقالت: أنا حبلی، و أنا أُختک من الرضاعه، و أنا علی غیر عدّه، قال: فقال: «إن کان دخل بها و واقعها فلا یصدقها، و إن کان لم یدخل بها و لم یواقعها فلیختبر و لیسأل إذا لم یکن عرفها قبل ذلک» «1».

فإنّها بتفصیلها بین الدخول و عدمه حیث یجب الاختبار و السؤال فی الثانی دون

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب عقد النکاح و أولیاء العقد، ب 18 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 186

ذلک لاستصحاب بقاء کل منهما فی العدّه إذ لا مانع من جریانه بعد أن لم تکن فیه مخالفه قطعیه للعلم الإجمالی بانقضاء عدّه إحداهما.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 187

نعم، لو تزوّجهما معاً حرمتا علیه فی الظاهر، عملًا بالعلم الإجمالی [1] (1).

القطعیه، لأنّ طلاق إحداهما باطل فی الواقع، و الثانیه ترتفع زوجیتها بالطلاق، فیترک حینئذٍ وطأهما معاً من دون أن یکون فیه أیّ محذور.

______________________________

[1] إلّا أنّ هنا علماً إجمالیّاً آخر و هو العلم الإجمالی بحرمه وطء کل واحده منها أو وجوبه قبل مضی أربعه أشهر، فیدور أمر کل منهما بین المحذورین فلا مناص عندئذ من الرجوع إلی القرعه فی المقام أو إلی طلاق کلتیهما.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 188

الغیر (1) فحاله حال الشکّ البدوی.

عن طریق إلحاقه بالتزوج من المعتده، لکونه أوْلی بثبوت الحرمه، نظراً لأقوائیه العلقه الزوجیه فی ذات البعل.

و کیف کان، فالحکم فی المسأله کما أفاده (قدس سره) و ذلک لأنّ النصوص الوارده فی المقام علی طوائف.

منها: ما دلّ علی ثبوت الحرمه الأبدیه مطلقاً، کمعتبره أدیم بن الحر، قال: قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «التی تتزوج و لها زوج یفرق بینهما ثم لا یتعاودان أبداً» «4».

و منها: ما دلّ علی جواز الرجوع فیما إذا کان الزوج جاهلًا، کصحیحه عبد الرّحمٰن ابن الحجاج، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه و لها زوج

______________________________

(1) قواعد الأحکام 2: 15.

(2) اللّمعه الدمشقیه 5: 199.

(3) إیضاح الفوائد 3: 74.

(4) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 189

..........

______________________________

و هو لا یعلم، فطلقها الأوّل أو مات عنها ثم علم الأخیر، أ یراجعها؟ قال: «لا، حتی تنقضی عدّتها» «1».

فإنّها وارده فی الجاهل، و قد دلّت علی جواز رجوعه إلیها بعد انقضاء عدتها، من غیر تفصیل بین الدخول و عدمه.

فلو کنّا نحن و هاتین المعتبرتین لکان تخصیص الاولی بما إذا کان الزوج عالماً متعیناً و بذلک کانت تنحلّ المشکله، إلّا أنّ بإزاء الثانیه صحیحتین لزراره دلّتا علی ثبوت الحرمه الأبدیه بالدخول بالمرأه حتی و لو کان الزوج جاهلًا، و هاتان الصحیحتان هما:

أوّلًا: صحیحته عن أبی جعفر (علیه السلام) فی امرأه فقد زوجها أو نعی إلیها فتزوجت ثم قدم زوجها بعد ذلک فطلقها، قال: «تعتد منهما جمیعاً ثلاثه أشهر عدّه واحده، و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً» «2».

ثانیاً: صحیحته عنه (علیه السلام) أیضاً، قال: «إذا نعی الرجل إلی أهله أو

أخبروها أنّه قد طلقها، فاعتدّت ثم تزوّجت فجاء زوجها الأول، فإنّ الأوّل أحقّ بها من هذا الأخیر، دخل بها الأوّل أو لم یدخل بها، و لیس للآخر أن یتزوجها أبداً، و لها المهر بما استحلّ من فرجها» «3».

فإنّهما واردتان فی فرض الدخول بها، کما یظهر من قوله (علیه السلام) فی الأُولی: «تعتدّ منهما جمیعاً» و قوله (علیه السلام) فی الثانیه: «و لها المهر بما استحلّ من فرجها». فإنّه لو لم یکن الدخول بها مفروضاً لم یکن وجه لاعتدادها منه أیضاً، کما لم یکن وجه لاستحقاقها المهر بالنظر إلی ما استحلّ من فرجها، و قد دلّتا علی ثبوت الحرمه الأبدیه فی هذا الفرض و هو الدخول مطلقاً، من غیر تفصیل بین صوره علم الزوج بالحال و صوره جهله به.

إذن فلا بدّ من ملاحظه النسبه بین هاتین الصحیحتین و صحیحه عبد الرّحمٰن.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 3.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 190

..........

______________________________

و من هنا فإن استظهرنا من هاتین الصحیحتین جهل الزوج بأنّ للمرأه زوجاً علی ما استظهره بعضهم فالنسبه بینهما إنّما هی عموم و خصوص مطلق. حیث دلّت صحیحه عبد الرّحمٰن علی جواز التزوج منها فی فرض الجهل سواء أ کان قد دخل بها أم لم یکن، فی حین أنّ هاتین الصحیحتین تدلّان علی ثبوت الحرمه فی فرض الجهل و الدخول بالمرأه. و من هنا فتخرج هذه الصوره الجهل مع الدخول من إطلاق صحیحه عبد الرّحمٰن، فتختصّ بصوره الجهل مع عدم الدخول

لا محاله.

و أما إذا لم نستظهر ذلک لعدم وجود قرینه علیه، فالنسبه بینهما هی العموم و الخصوص من وجه. فإنّ صحیحه عبد الرّحمٰن وارده فی فرض الجهل لکنها مطلقه من حیث الدخول و عدمه، فی حین أنّ المفروض فی صحیحتی زراره هو الدخول و لکنهما مطلقتان من حیث الجهل و عدمه. فیکون التعارض بینهما فی المجمع أعنی صوره الدخول مع الجهل حیث تدلّ صحیحه عبد الرّحمٰن علی جواز التزوج منها بعد انقضاء عدتها، فی حین أنّ هاتین الصحیحتین تدلّان علی ثبوت الحرمه و عدم جواز التزوّج منها أبداً.

و حینئذ فقد یقال: بأنّ المرجع هو عمومات الحلّ، و ذلک لتساقط دلیلی الجواز و الحرمه بالمعارضه. إلّا أنّ إشکاله واضح، فإنّه لا مجال للرجوع إلی عمومات الحلّ بعد أن دلّت معتبره أدیم بن الحر علی الحرمه الأبدیه مطلقاً، بل مقتضی القواعد الرجوع إلی إطلاقها عند ابتلاء المخصّص بالمعارض.

ثم لا یخفی أنّ فی المقام روایه أُخری تدلّ علی جواز الرجوع إلیها فی فرض الجهل و هی مرفوعه أحمد بن محمد: «إنّ الرجل إذا تزوج امرأه و علم أنّ لها زوجاً فرّق بینهما و لم تحل له أبداً» «1». حیث تدلّ بمفهوم الشرط علی عدم ثبوت الحرمه الأبدیه، و جواز الرجوع إلیها فی فرض الجهل. إلّا أنّها ضعیفه لا یمکن الاستدلال بها، فإنّها مضافاً إلی کونها مرفوعه لم تنسب إلی المعصوم (علیه السلام).

إذن فالمتحصّل مما تقدّم أنّ الخارج من إطلاق معتبره أدیم الدالّه علی عدم جواز التزوج بها، إنّما هو فرض جهل الزوج مع عدم الدخول بها خاصه. و بذلک فیکون

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص:

191

..........

______________________________

الحال فی ذات البعل کالحال فی المعتده، حیث تحرم أبداً بالتزوج بها مع العلم أو الجهل مع الدخول.

نعم، قد یتوهّم کون صحیحه عبد الرّحمٰن، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه ثم استبان له بعد ما دخل بها أنّ لها زوجاً غائباً فترکها، ثم أنّ الزوج قدم فطلّقها أو مات عنها، أ یتزوجها بعد هذا الذی کان تزوّجها و لم یعلم أنّ لها زوجاً؟ قال: «ما أُحبّ له أن یتزوجها حتی تنکح زوجاً غیره» «1» معارضه لما دلّ علی ثبوت الحرمه الأبدیه بالتزوج بها جاهلًا مع الدخول.

و فی مقام حل المعارضه أفاد صاحب الوسائل (قدس سره) بأنّ کلمه (دخل بها) محموله علی إراده مجرّد الخلوه بها، و بذلک تنحلّ مشکله التعارض حیث یکون مورد هذه الصحیحه فرض الجهل و عدم وطئه لها، و قد عرفت أنّ مقتضی النصوص المتقدمه جواز الرجوع إلیها فی هذا الفرض أیضاً، فلا یکون بینهما أی منافاه.

إلّا أنّ هذا التوجیه بعید غایته، فإنّه لا أثر لمجرد الخلوه بها کی یسأل عنه بخصوصه، بل لا یحتمل أن یکون لذلک دخل فی الحکم، و من هنا فحمل الصحیحه علیه لا یکون من الجمع العرفی.

و لکنّ الصحیح فی المقام هو أن یقال: إنّه لا تعارض بینهما بالمره، و ذلک لأنّ توهّم المعارضه إنّما ینشأ من إحدی جهتین:

الاولی: قوله (علیه السلام): «ما أُحب» بدعوی ظهوره فی الکراهه و هی تستلزم الجواز، فتکون الروایه دالّه علیه.

و فیه: ما مرّ غیر مره من أنّه لا ظهور له فی الکراهه الاصطلاحیه، بل إنّما یستعمل فیما هو أعمّ منها و من الحرمه، و معه فلا یبقی لها ظهور فی الجواز.

الثانیه: قوله (علیه السلام) «حَتّٰی

تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» بدعوی ظهوره فی جواز التزوج منها بعد ذلک.

و فیه: أنّه واضح الاندفاع، و ذلک لأنّ کلمه «حتی» فیها لیست للتحدید جزماً، إذ کیف یمکن أن یکون تزوجها من الغیر مجوزاً لتزوجه منها، بل ذلک إنّما یوجب عظم

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 192

مطلقاً سواء دخل بها أم لا، و لو تزوجها مع الجهل لم تحرم [1] (1) إلّا مع الدخول بها، من غیر فرق بین کونها حرّه أو أَمه مزوّجه، و بین الدوام

______________________________

حالها و شدّه أمرها به حیث تصبح به ذات بعل، إذ لم یذکر فیها کون تزوجه منها ثانیاً بعد طلاق الزوج الجدید لها و انقضاء عدّتها منه.

و إنّما هذه الکلمه حتی فیها مستعمله للغایه، و بذلک فیکون معنی الروایه: أنّه لا یتزوجها کی یتزوجها غیره. فتکون الغایه من ترک تزوجه منها هی عدم جعلها معطّله، بل فتح الباب لغیره کی یتزوج منها.

إذن فلا تکون فی هذه الصحیحه دلاله علی جواز تزوجه منها ثانیاً، بعد أن تزوج منها و لها زوج و دخل بها و هو لا یعلم. و من هنا فلا وجه لتوهّم کونها معارضه لما دلّ علی ثبوت الحرمه الأبدیه فی تلک الحاله.

(1) حتی و لو کانت الزوجه عالمه بالحال، لعدم الدلیل علی تأثیر علمها فی الحرمه، بل مقتضی إطلاق الأخبار لا سیما صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج أنّ المدار فی ثبوت الحرمه الأبدیه إنّما هو علم الزوج من دون أن یکون لعلم الزوجه أو جهلها دخل فیه، فما دام الزوج جاهلًا لا تثبت الحرمه الأبدیه، کانت الزوجه عالمه أم کانت جاهله مثله، و بهذا

یظهر الفرق بین المعتده و ذات البعل.

نعم، قد یستدل لثبوت الحرمه الأبدیه عند علم الزوجه بالموضوع أو الحکم بالأولویه القطعیه، و ذلک لأنّ العلقه الزوجیه فی المعتدّه علی ضعفها إذا کانت توجب الحرمه الأبدیه عند علمها، فهی توجب ذلک فی المقام بطریق أوْلی لأقوائیتها.

إلّا أنّه مردود بأنّ غایه ما یمکن أن یقال عن هذه الأولویه أنها مظنونه و لیست بقطعیه، فإنّ هذه الأحکام تعبدیه محضه، و لا یمکن کشف الملاک منها و إحراز أنّه هو العلقه الزوجیه، بل یمکن دعوی العلم بعدم کونها هی الملاک فی ثبوت الحرمه فی التزوج من ذات العدّه، و ذلک لثبوت الحرمه الأبدیه فی موارد لا یوجد فیها أی نوع من العلقه الزوجیه کالتزوج من المعتدّه عدّه وطء الشبهه، أو المعتدّه عن الطلاق

______________________________

[1] حتی مع علم الزّوجه بالحال علی الأظهر، و بذلک یظهر الفرق بین المعتدّه و ذات البعل.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 193

و المتعه فی العقد السابق و اللّاحق (1). و أما تزویج أَمه الغیر بدون إذنه مع عدم

______________________________

التاسع، أو المعتدّه عن فسخ النکاح لرضاع، أو ما شابهه مع العلم بالموضوع أو الحکم فإنّها تثبت مع أنّ العلقه الزوجیه فیها مفقوده بالمره، فإنّ ذلک یکشف عن عدم کون وجود العلقه الزوجیه ملاکاً لثبوت الحرمه الأبدیه.

إذن فالصحیح هو الاقتصار علی مورد النص و عدم التجاوز عنه.

ثم إنّ مقتضی الأخبار الوارده فی المقام اختصاص الحرمه بصوره علم الزوج بالموضوع خاصه، حیث لم یرد فی شی ء منها التعرض لصوره علمه أو جهله بالحکم. إلّا أنّ الظاهر عدم اختصاصها بها و کون الملاک فی المقام هو الملاک فی المعتدّه، أعنی علم الزوج بالموضوع أو الحکم. و لعلّ الوجه فی عدم التعرض

إلیه فی النصوص کونه مما لا یخفی علی أحد من المسلمین بل و غیرهم أیضاً، فإنّ عدم الجواز واضح للکل إلی حدّ لا یظن خفاؤه علی أحد.

و تدلّ علیه صحیحه عبد الرّحمٰن بن الحجاج عن أبی إبراهیم (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله، أ هی ممن لا تحلّ له أبداً؟ فقال: «لا أمّا إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک». فقلت: بأیّ الجهالتین یعذر، بجهالته أنّ ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنّها فی عدّه؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الأُخری، الجهاله بأنّ اللّٰه حرّم ذلک علیه و ذلک لأنّه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: و هو فی الأُخری معذور؟ قال: «نعم، إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها». فقلت: فإن کان أحدهما متعمداً و الآخر بجهل؟ فقال: «الذی تعمّد لا یحلّ له أن یرجع إلی صاحبه أبداً» «1».

فإنّها داله بوضوح علی أنّ الجهل بالموضوع و إن کان عذراً إلّا أنّ الجهل بالحکم أعظم، و ذلک لعدم إمکان الاحتیاط معه.

و من هنا یتحصل أنّ الملاک فی المقام کالملاک فی التزوج بالمعتدّه، فیدور الحکم ثبوتاً و عدماً علی علم الزوج و جهله بالموضوع أو الحکم.

(1) کل ذلک لإطلاق الأدلّه، حیث لم یرد فی شی ء منها التقیید بشی ء مما ذکر.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 194

کونها مزوّجه، فلا یوجب الحرمه الأبدیه (1) و إن کان مع الدخول و العلم.

[3717] مسأله 10: إذا تزوج امرأه علیها عدّه و لم تشرع فیها کما إذا مات زوجها و لم

یبلغها الخبر، فإنّ عدّتها من حین بلوغ الخبر فهل یوجب الحرمه الأبدیّه أم لا؟ قولان (2) أحوطهما الأوّل، بل لا یخلو عن قوّه.

______________________________

(1) لعدم تحقق موضوعها، فإنه لیس من التزوج بذات البعل أو التزوج بالمعتدّه.

(2) ذهب جماعه منهم صاحب الجواهر (قدس سره) إلی عدم ثبوتها نظراً إلی عدم کون المرأه ذات بعل أو معتدّه «1»، فی حین ذهب آخرون منهم الماتن (قدس سره) إلی ثبوتها. و الکلام فی هذه المسأله ینبغی أن یکون فی موردین:

الأوّل: فی بطلان العقد و عدمه.

الثانی: فی ثبوت التحریم الأبدی و عدمه.

أمّا الأول: فالحکم بالبطلان مما لا ینبغی الإشکال أو الخلاف فیه.

و الوجه فیه أنّ المستفاد من الآیه الکریمه و النصوص الوارده فی لزوم الاعتداد أنّ التحلیل إنّما یکون بعد انقضاء عدتها، فما لم تعتدّ و تتربص بنفسها أربعه أشهر و عشراً أو ثلاثه قروء لم یجز للرجال للتزوج منها.

و أمّا الثانی: فالصحیح فی المقام هو ما اختاره الماتن (قدس سره)، و ذلک لأحد وجهین:

الوجه الأوّل: دعوی کونها معتدّه بالفعل، و ذلک بتقریب وجوب العدّه علی کل امرأه یموت عنها زوجها من حین وفاته، فیجب علیها من ذلک الحین الاعتداد و التربص بنفسها، غایه الأمر أنّ مبدأ التربص بحسب النصوص إنّما هو من حین بلوغها نبأ وفاته، و علی هذا فتکون من حین الوفاه محکومه بحرمه التزوج منها حتی تعدّ الأیام المعلومه.

و بعباره اخری: إنّ التربص واجب علی المرأه من حین موت زوجها فهی ذات عدّه من تلک اللحظه، إلّا أنّ مبدأ الأربعه أشهر و عشره أیام إنّما یکون من حین بلوغها الخبر. و من هنا یحکم بثبوت الحرمه الأبدیه فیما إذا تزوجها رجل، و هو یعلم

______________________________

(1) الجواهر 29: 436.

موسوعه

الإمام الخوئی، ج 32، ص: 195

و التی لم تشرع فیها، حیث یصدق علی ذلک التزوج أنّه تزوج قبل انقضاء عدّتها.

(1) بلا خلاف فیه بینهم، و تدلّ علیه قاعده الفراش، کما تؤیده مرسله جمیل بن صالح الآتیه.

(2) بلا إشکال. و یقتضیه مضافاً إلی مرسله جمیل أنّ المنفی بحسب النصوص إنّما هو الإلحاق بالزانی خاصه و هذا لیس منه، حیث أنّ المفروض کون الوطء شبهه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 196

و من الثانی أقلّ من سته أشهر، فلیس ملحقاً بواحد منهما (1). و إن مضی من الأوّل سته فما فوق، و کذا من الثانی، فهل یلحق بالأوّل أو الثانی، أو یقرع؟ وجوه أو أقوال، و الأقوی لحوقه بالثانی [1] لجمله من الأخبار (2). و کذا إذا تزوّجها الثانی بعد تمام العدّه للأوّل و اشتبه حال الولد.

______________________________

و هو فی حکم الفراش، فیلحق به الولد لا محاله.

(1) للعلم بانتفائه عنهما معاً، و معه فلا مجال لانتسابه إلی أحد منهما.

(2) إلّا أنّها أمّا ضعیفه من حیث السند، و إمّا لا دلاله فیها. و هذه الروایات هی:

أوّلًا: مرسله جمیل بن صالح عن بعض أصحابه عن أحدهما (علیهما السلام) فی المرأه تزوج فی عدتها، قال: «یفرّق بینهما، و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً، و إن جاءت بولد لسته أشهر أو أکثر فهو للأخیر، و إن جاءت بولد لأقلّ من سته أشهر فهو للأوّل» «1».

و دلالتها واضحه، فإنّ مقتضی إطلاقها هو لحوق الولد بالثانی فیما إذا ولد لسته أشهر أو أکثر، سواء أمکن إلحاقه بالأول أیضاً أم لم یمکن.

إلّا أن الکلام فی سندها، فإنّ الشیخ (قدس سره) قد رواها فی موضعین، اقتصر فی أحدهما

علی ذکر اسم جمیل من دون أن ینسبه إلی صالح «2»، فی حین نسبه فی الموضع الثانی إلیه «3». و علی کلا التقدیرین فالروایه بهذا السند ضعیفه، لأنّها مرسله. علی أنّ فی طریقها علی بن حدید و هو لم یوثق.

لکنه قد یقال: بأنّها و إن کانت بهذا السند ضعیفه إلّا أن الشیخ الصدوق (قدس سره) قد روی هذا المتن بعینه عن جمیل بن دراج «4»، و حیث أنّ طریق الصدوق (قدس سره) إلیه صحیح تکون الروایه معتبره سنداً.

______________________________

[1] فیه إشکال، و لا یبعد الرجوع إلی القرعه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 14.

(2) التهذیب 7: 309/ 1283.

(3) التهذیب 8: 168/ 584.

(4) الفقیه 3: 301/ 1441.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 197

..........

______________________________

و فیه: أنّ هذا السند لا یمکن الاعتماد علیه أیضاً، و ذلک لأنّ الصدوق (قدس سره) لم یذکر من یروی جمیل بن دراج عنه، فإنّه قال: و فی روایه جمیل بن دراج، ثم ذکر المتن المتقدِّم من دون أن یتعرّض إلی المرویّ عنه و هل هو الإمام (علیه السلام) أو غیره.

و من هنا فمن المظنون قویاً وقوع السهو فی قلم الشیخ (قدس سره)، و أنّ الراوی لهذه الروایه إنّما هو جمیل بن دراج لا جمیل بن صالح. و الوجه فیه أنّ علی بن حدید لم یرو و لا روایه واحده فی مجموع الکتب الأربعه عن جمیل بن صالح، فی حین أنّ روایاته عن جمیل بن دراج کثیره جدّاً.

و لیس وقوع هذا السهو منه (قدس سره) بغریب، فقد روی الشیخ (قدس سره) فی التهذیب (ج 7 رقم 1074) روایه عن الحسن بن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن ضریس بن

عبد الملک. إلّا أنّ الشیخ الصدوق (قدس سره) قد رواها بعینها، و لکن ذکر فیها جمیل بن دراج بدلًا عن جمیل بن صالح «1» و هو الصحیح. إلّا أنّ الخطأ فی هذا المورد لیس کالمورد الأوّل بقطعی، حیث أن للحسن بن محبوب روایات عن جمیل بن صالح و إن قلّت.

و علی هذا فالمتحصّل أنّ الشیخ الصدوق (قدس سره) إنّما یشیر بقوله: و فی روایه جمیل بن درّاج، إلی الروایه التی نسبها الشیخ (قدس سره) إلی جمیل بن صالح، و من هنا فتکون هذه الروایه مرسله أیضاً.

و لو تنزّلنا عن ذلک کلّه فطریق الصدوق (قدس سره) إلی جمیل بن دراج لیس بصحیح کما قیل بل هو مجهول، و ذلک لأنه (قدس سره) یروی فی کتابه (من لا یحضره الفقیه) عن محمد بن حمران فی غیر مورد، کما یروی عن جمیل بن دراج کثیراً، و یروی عنهما معاً فی غیر مورد أیضاً. و لکنه فی المشیخه اقتصر علی ذکر طریقه إلی محمد بن حمران و إلیهما معاً خاصه، و لم یتعرض إلی ذکر طریقه إلی جمیل ابن دراج فیما یروی عنه منفرداً، حاله حال طریقه إلی عدّه من أرباب الکتب «2».

______________________________

(1) الفقیه 3: 290/ 1378.

(2) راجع الفقیه 4: 17، 89.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 198

..........

______________________________

و من هنا فلا یمکن الحکم بصحه الروایه، نظراً إلی مجهولیه طریق الصدوق (قدس سره) إلی جمیل بن دراج.

ثانیاً: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إذا کان للرجل منکم الجاریه یطأها فیعتقها فاعتدّت و نکحت، فإن وضعت لخمسه أشهر فإنّه لمولاها الذی أعتقها، و إن وضعت بعد ما تزوجت لسته أشهر فإنه لزوجها الأخیر» «1».

بدعوی أنّها کالمرسله المتقدمه داله

بإطلاقها علی أنّها لو وضعت لأکثر من سته أشهر فهو ملحق بالثانی، سواء أمکن إلحاقه بالأوّل أیضاً لعدم مضی أقصی مدّه الحمل أم لم یمکن.

إلّا أنّها واضحه الدفع، فإنّها وارده فی تزوّج الثانی منها بعد انقضاء عدّتها من الأول، و من الواضح أنّها بذلک تخرج عن فراش الأول بحکم الشارع و تصبح محلله للأزواج، و معه فکیف یمکن الحکم بلحوق الولد بالأول، فإنه لیس إلّا إفساداً للعقد المحکوم علیه بالصحه.

و بعباره اخری: إنّ فراش مولاها قد زال بالاعتداد و بذلک فقد حلت للأزواج ظاهراً.

و من هنا فإن کانت هناک قرینه علی عدم خروجها من العدّه و عدم حلها للأزواج کما لو وضعت لدون سته أشهر من زواج الثانی حکم ببطلان نکاحه، و بذلک یکون وطؤه لها شبهه و یلحق الولد بالأول، لظهور بقاء فراشه. و أمّا إذا لم تکن هناک قرینه علی ذلک کان فراش الثانی و زواجه صحیحاً، فیحکم بلحوق الولد به علی القاعده و من دون حاجه إلی النص، فإنّ علاقه الأوّل قد زالت بالاعتداد و قد أصبحت فراشاً للثانی. و لکن أین ذلک من المقام المفروض فیه کون التزوج باطلًا و کون الوطء فی فراش الزوج الأول؟

ثالثاً: روایه البزنطی عمن رواه عن زراره، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الرجل إذا طلق امرأته، ثم نکحت و قد اعتدّت و وضعت لخمسه أشهر؟ «فهو للأوّل، و إن کان الولد أنقص من سته أشهر فلأُمّه و لأبیه الأوّل، و إنْ ولدت لسته

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب أحکام الأولاد، ب 17 ح 14.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 199

معه و عدّه الطّلاق أو الوفاه أو نحوهما، فهل تتداخل العدّتان، أو یجب التعدّد؟ قولان المشهور علی الثانی و هو الأحوط، و إن کان الأول لا یخلو عن قوّه (1)

______________________________

أشهر فهو للأخیر» «1».

إلّا أنّ الحال فیها کالحال فی الصحیحه المتقدمه تماماً، فإنها أجنبیه عن محلّ الکلام، مضافاً إلی ضعف سندها بالإرسال فلا مجال للاعتماد علیها.

رابعاً: مضمره أبی العباس، قال: قال: إذا جاءت بولد لسته أشهر فهو للأخیر، و إن کان لأقلّ من سته أشهر فهو للأول «2».

و هی مخدوشه سنداً و متناً.

أمّا الأوّل: فلأنّ کلمه (قال) إنّما هی مکرره فی نسخه الوسائل خاصه، و أمّا فی التهذیب فلم تذکر إلّا مره واحده «3»، و من هنا فیکون متنها فتوی لأبی العباس نفسه، و بذلک تخرج عن کونها روایه بالمره.

و أمّا الثانی: فلمجهولیه مرجع الضمیر فی قوله: (جاءت) و هل هو المعتدّه عن وفاه، أو طلاق، أو الوطء شبهه، أم هو الأَمه التی أعتقها مولاها ثم تزوجت من غیره بعد انقضاء العدّه. و من هنا فلا یمکن الاستدلال بها، لاحتمال کون مرجعه هو الأخیر، فیکون حالها حال الروایتین الأخیرتین.

و الحاصل أنّ بملاحظه هذه الأخبار یتّضح أنّه لا مجال لاستفاده لحوق الولد بالزوج الأوّل أو الثانی من شی ء منها. إذن ینحصر أمر تعیین لحوق الولد بأحدهما بالقرعه، فإنها لکل أمر مشکل و هذا منه.

(1) الکلام فی هذه المسأله ینبغی أن یکون فی مقامین:

الأوّل: ما تقتضیه القاعده مع غضّ النظر عن النصوص.

الثانی: ما تقتضیه النصوص الوارده فی المقام.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب أحکام الأولاد، ب 17 ح 11.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب أحکام الأولاد، ب 17 ح 12.

(3) التهذیب 8: 167/ 583.

موسوعه الإمام الخوئی،

ج 32، ص: 200

..........

______________________________

أمّا المقام الأوّل: فلا ینبغی الشکّ فی کون مقتضاها هو التداخل.

و الوجه فی ذلک واضح، فإنّ النصوص المتضافره قد دلت علی لزوم الاعتداد من الطلاق و الوفاه و وطء الشبهه و الفسخ، کما دلّت هاتیک النصوص علی أنّ مبدأ العدّه إنّما هو فی غیر الوفاه من حین وقوع السبب، و أما فیها فإنّما هو من حین بلوغها الخبر، و هذا واضح و لا خلاف فیه. و علی هذا فلو اجتمع سببان للعدّه فی زمان واحد کان القول بالتداخل مما لا بدّ منه، نظراً لعدم قابلیه الزمان الواحد لاجتماعهما فیه، فإن الزمان الواحد لا یقبل إلّا عدّه واحده. و من هنا فحیث إنّ جعل مبدإ إحدی العدّتین و زمانها متأخراً عن زمان الأُخری یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود، فلا مناص من الالتزام بالتداخل.

و لیس هذا الذی ذکرناه فی المقام منافیاً لما ذکرناه فی المباحث الأُصولیه من کون التداخل علی خلاف الأصل و محتاجاً إلی الدلیل، فإنّه إنّما هو فی الموارد القابله للتعدّد، فلا یشمل مثل المقام حیث لا قابلیه للزمان لوقوع العدّتین فیه.

و أمّا المقام الثانی: فالروایات الوارده فیه علی طوائف ثلاث:

الطائفه الأُولی: ما دلّت علی التداخل مطلقاً، و هی عباره عن روایتین معتبرتین:

أُولاهما: صحیحه زراره عن أبی جعفر (علیه السلام) فی امرأه تزوجت قبل أن تنقضی عدّتها، قال: «یفرّق بینهما و تعتدّ عدّه واحده منهما جمیعاً» «1».

ثانیتهما: معتبره أبی العباس عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی المرأه تزوج فی عدّتها، قال: «یفرّق بینهما، و تعتد عدّه واحده منهما جمیعاً» «2».

و أما الطائفه الثانیه: فهی ما دلّت علی عدم التداخل مطلقاً، و أنّه لا بدّ من الاعتداد ثانیه بعد انقضاء عدتها

الاولی، و هی أیضاً روایتان معتبرتان:

الأُولی: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدّتها، قال: «إن کان دخل بها فرّق بینهما و لن تحلّ له أبداً و أتمّت عدّتها من الأوّل و عدّه اخری من الآخر»، الحدیث «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 11.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 12.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 201

..........

______________________________

الثانیه: معتبره علی بن بشیر النبال، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه فی عدّتها و لم یعلم، و کانت هی قد علمت أنّه قد بقی من عدّتها و أنّه قذفها بعد علمه بذلک، فقال: «إن کانت علمت أنّ الذی صنعت یحرم علیها» إلی أن قال: «و تعتدّ ما بقی من عدتها الاولی، و تعتدّ بعد ذلک عدّه کامله» «1».

الطائفه الثالثه: ما دلّ علی لزوم الاعتداد ثانیه بعد الانتهاء من العدّه الاولی، فی خصوص فرض وطء المرأه المتوفی عنها زوجها شبهه و هی فی العدّه، کصحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأه الحبلی یموت عنها زوجها فتضع و تزوج قبل أن تمضی لها أربعه أشهر و عشراً، فقال: «إن کان دخل بها فرّق بینهما و لم تحلّ له أبداً، و اعتدت ما بقی علیها من الأوّل، و استقبلت عدّه اخری من الآخر ثلاثه قروء»، الحدیث «2».

و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: المرأه الحبلی یتوفی عنها زوجها فتضع و تزوج قبل

أن تعتدّ أربعه أشهر و عشراً، فقال: «إن کان الذی تزوجها دخل بها فرق بینهما و لم تحلّ له أبداً، و اعتدّت بما بقی علیها من عدّه الأوّل و استقبلت عدّه اخری من الآخر ثلاثه قروء»، الحدیث «3».

إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم أنّ مقتضی القواعد و الصناعه أنّه لا تعارض بین هذه الأخبار بالمره، و من هنا فلا وجه لحمل بعضها علی التقیه.

و الوجه فی ذلک أنّ النسبه بین الطائفه الأُولی و الثالثه لما کانت هی الإطلاق و التقیید، حیث دلّت الاولی علی التداخل مطلقاً سواء أ کانت عدّه وطء الشبهه مع عدّه الوفاه أم کانت مع غیرها، فی حین دلت الثالثه علی عدم التداخل فی خصوص ما إذا اجتمعت عدّه وطء الشبهه مع عدّه الوفاه. فیقیّد إطلاق الأُولی بالثالثه، و نتیجه لذلک یتحصل أنّ المرأه الموطوءه شبهه فی أثناء العدّه یجب علیها الاعتداد منهما جمیعاً عدّه واحده ما لم تکن عدّتها الاولی عدّه وفاه، و إلّا وجب علیها إتمام الأُولی و الاعتداد ثانیه لوطء الشبهه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 18.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 6.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 202

حملًا للأخبار [1] الدالّه علی التعدّد علی التقیه، بشهاده خبر زراره (1)

______________________________

و من هنا فتنقلب النسبه بین الطائفه الأُولی و الطائفه الثانیه إلی الإطلاق و التقیید فیقید إطلاق الثانیه بالأُولی، و ینتج من ذلک أنّ الاعتداد ثانیاً و عدم التداخل إنّما هو فی فرض کون العدّه الأُولی عدّه وفاه.

و الحاصل أنّ الذی تقتضیه الأخبار هو

التفصیل فی المقام بین مجامعه عدّه وطء الشبهه لعدّه الوفاه فیلتزم فیه بعدم التداخل و لزوم استئناف عدّه جدیده للثانیه بعد إتمام الأُولی، و بین مجامعتها لعدّه غیر الوفاه فیلتزم فیه بالتداخل و کفایه عدّه واحده منهما جمیعاً.

و هذا الذی استظهرناه من النصوص بناء علی ما اخترناه فی المباحث الأُصولیه من تسلیم کبری انقلاب النسبه، نظراً إلی کون التعارض فرع الحجیه لا الدلاله، فإذا فرض ورود مقید لإحدی الطائفتین المتباینتین سقطت عن الحجیه فی ذلک المورد و معه فلا یبقی تعارض أصلًا، واضح.

و أما بناء علی التنزل و عدم تسلیم هذه الکبری، فالحکم فی المسأله لا یختلف عنه فی فرض التسلیم، و ذلک لتساقط الطائفتین الاولی و الثانیه بالتعارض، و معه فلا بدّ من الرجوع إلی القاعده فیما لا نصّ فیه، و قد عرفت أنّ مقتضاها فی المقام إنّما هو التداخل.

(1) عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن امرأه نعی إلیها زوجها فاعتدت

______________________________

[1] لا وجه للحمل علی التقیّه، و الظاهر هو التفصیل بین عدّه الوفاه و غیرها بالالتزام بالتعدّد فی الأُولی و التداخل فی الثانیه، و ذلک لأنّ الروایات علی طوائف ثلاث:

إحداها: تدلّ علی عدم التداخل مطلقاً.

و ثانیتها: تدلّ علی التداخل مطلقاً.

و ثالثتها: تدلّ علی عدم التداخل فی خصوص الموت.

و بما أنّ النسبه بین الطائفه الثالثه و الطائفه الثانیه عموم مطلق فتقیّه الطائفه الثالثه إطلاق الطائفه الثانیه، و بعد ذلک تنقلب النسبه بین الطائفه الثانیه و الطائفه الاولی فتصبح الطائفه الثانیه أخصّ من الطائفه الأُولیٰ فتقیّه إطلاقها، فالنتیجه هی عدم التداخل فی خصوص الموت و التداخل فی غیر الموت، فإذن لا معارضه بین الروایات.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 203

و خبر یونس (1).

______________________________

و

تزوجت فجاء زوجها الأوّل ففارقها الآخر، کم تعتدّ للثانی؟ قال: «ثلاثه قروء و إنّما یستبرئ رحمها بثلاثه قروء و تحلّ للناس کلّهم». قال زراره: و ذلک أنّ أُناساً قالوا تعتدّ عدّتین من کل واحد عدّه، فأبی ذلک أبو جعفر (علیه السلام) و قال: «تعتدّ ثلاثه قروء و تحلّ للرجال» «1».

هکذا وردت الروایه فی التهذیب «2» إلّا أنّ فی نسخه الکافی و من لا یحضره الفقیه إضافه کلمه (و فارقها) إلی السؤال، و ذلک بعد قوله (ففارقها) مباشره «3». و الظاهر أنّه هو الصحیح بل لا ینبغی الشکّ فی سقوط هذه الکلمه من نسخه الشیخ (قدس سره)، إذ مع عدم فرض مفارقه الأوّل لها أیضاً، لا وجه لتوهّم تعدّد العدّه و وجوب عدّتین علیها، کی یکون الإمام (علیه السلام) فی مقام ردّ ذلک الزعم.

و علی کل فالروایه و إن کانت معتبره سنداً إلّا أنّها لا تصلح شاهداً لما ذکره الماتن (قدس سره)، و ذلک لکون موردها أجنبیاً عن محل الکلام بالمره، حیث إنّها وارده فی وطء ذات البعل شبهه، فلا ترتبط بوطء المعتدّه عن طلاق أو وفاه أو غیرهما شبهه و من هنا فلا مجال للاستشهاد بها لحمل الروایات الوارده فی المقام علی التقیه.

(1) عن بعض أصحابه، فی امرأه نعی إلیها زوجها فتزوجت ثم قدم زوجها الأوّل فطلّقها و طلّقها الآخر، فقال إبراهیم النخعی: علیها أن تعتدّ عدّتین، فحملها زراره إلی أبی جعفر (علیه السلام) فقال: «علیها عدّه واحده» «4».

إلّا أنّها مرسله سنداً، و فی دلالتها ما تقدم فی صحیحه زراره المتقدمه، فلا تصلح شاهداً لحمل الأخبار فی المقام علی التقیه.

و من هنا یتضح أنّ ما ذکره (قدس سره) من حمل الأخبار الداله علی التعدّد علی

التقیّه لا وجه له و لا شاهد یعضده، فالصحیح هو الالتزام بالتفصیل علی ما ذکرناه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 7.

(2) التهذیب 7: 489/ 1963.

(3) الکافی 6: 150، الفقیه 3: 356/ 1701.

(4) الوسائل، ج 22 کتاب النکاح، أبواب العدد، ب 38 ح 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 204

..........

______________________________

هذا کلّه فیما إذا دخلت عدّه وطء الشبهه علی عدّه الطلاق أو الوفاه. و أما لو انعکس الفرض بأن دخلت عدّه الطلاق أو الوفاه علی عدّه وطء الشبهه، بأن وطئت شبهه فاعتدّت ثم طلقها زوجها أو مات، فمقتضی صحیحه زراره المتقدمه هو التداخل فی فرض الطلاق.

و أما فرض الموت بأن دخلت عدّه الوفاه علی عدّه وطء الشبهه، فقد ورد فی روایه جمیل بن صالح أنّ أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) قال فی أُختین أُهدیتا لأخوین، فأُدخلت امرأه هذا علی هذا و امرأه هذا علی هذا، قال: «لکل واحده منهما الصداق بالغشیان» إلی أن قال: قیل: فإن مات الزوجان و هما فی العدّه؟ قال: «ترثانهما و لهما نصف المهر و علیهما العدّه بعد ما تفرغان من العدّه الأُولی تعتدّان عدّه المتوفی عنها زوجها» «1».

و هی کما تراها صریحه الدلاله فی عدم التداخل فی فرض دخول عدّه الوفاه علی عدّه وطء الشبهه، و لزوم الاعتداد ثانیاً بعد انتهائها من العدّه الأُولی.

إلّا أنّ الکلام فی سندها، فإنّ الکلینی قد روی عین هذا المتن بسنده الصحیح عن الحسن بن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن بعض أصحاب أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) «2» و هکذا رواه الشیخ عن الکلینی (قدس سره) «3».

و حیث لا یحتمل أن یکون جمیل بن صالح قد رواه لحسن بن

محبوب مرتین، تاره رواه عن الإمام (علیه السلام) مباشره و من دون واسطه، و أُخری رواه بواسطه مجهوله، فمن المطمأن به أن الصدوق (قدس سره) بروایته هذه «4» إنّما یشیر إلی ما رواه الکلینی (قدس سره)، و إنّما حذف جمله: بعض أصحاب أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) لعمله (قدس سره) بمرسلات جمیل بن صالح علی ما هو مذهبه. و من هنا فتکون هذه الروایه مرسله فلا یمکن الاعتماد علیها.

و لو تنزّلنا عن هذا الاستظهار یکفینا التردّد و الشکّ، حیث لا یبقی معه وثوق بأنّ جمیل بن صالح قد رواها عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، لاحتمال صحه روایه

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 49 ح 2.

(2) الکافی 5: 407.

(3) التهذیب 7: 434/ 1730.

(4) الفقیه 3: 267/ 1269.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 205

و علی التعدّد یقدم ما تقدم سببه [1] (1) إلّا إذا کانت إحدی العدّتین بوضع الحمل، فتقدم و إن کان سببها متأخراً، لعدم إمکان التأخیر حینئذ (2).

و لو کانت المتقدمه عدّه وطء الشبهه، و المتأخره عدّه الطلاق الرجعی، فهل یجوز الرجوع قبل مجی ء زمان عدّته؟ و هل ترث الزوج إذا مات قبله فی زمان عدّه وطء الشبهه؟ وجهان، بل قولان، لا یخلو الأوّل منهما من قوه (3).

______________________________

الکلینی (قدس سره).

إذن فهذه الروایه لا تصلح لإثبات عدم التداخل فی المقام، و علیه فلا بدّ من الرجوع إلی القاعده و قد عرفت أنها إنّما تقتضی التداخل.

و بالجمله: فالذی یتحصل مما تقدم کلّه أنّ مقتضی ملاحظه النصوص و القاعده فی المقام، هو الالتزام بالتداخل فی فروض ثلاثه من فروض المسأله الأربعه، و هی ما لو دخلت عدّه وطء الشبهه علی عدّه

الطلاق، أو دخلت عدّه الطلاق علی عدّه وطء الشبهه، أو دخلت عدّه الوفاه علی عدّه وطء الشبهه، و الالتزام فی فرض واحد خاصّه هو دخول عدّه وطء الشبهه علی عدّه الوفاه بعدم التداخل و لزوم التعدّد.

(1) أما تقدیم عدّه الوفاه علی عدّه وطء الشبهه فیما إذا دخلت الثانیه علی الاولی فقد صرح به فی بعض من النصوص المتقدمه. و أما تقدیم غیرها مما تقدم سببه، فهو و إن لم یرد فیه نص إلّا أنّ الأمر فیه واضح، فإنّ رفع الید عن السبب الأوّل و الانتقال إلی الثانی یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود.

و بعباره اخری: إنّ المرأه بالوطء شبهه تدخل فی العدّه، فیجب علیها عدّ الأیام المعلومه و إتمامها. و من هنا فإذا فرض تحقق سبب آخر للاعتداد، فرفع الید عن العدّه الأُولی التی وجب علیها إتمامها یحتاج إلی الدلیل، و بدونه یکون ذلک مما لا مبرر له.

(2) فیکون عدم إمکان التأخیر بعد فرض لزوم التعدّد بنفسه دلیلًا علی تقدیم ما سببه متأخر، و تأخیر ما سببه مقدم.

(3) و هو بناءً علی ما اخترناه فی الطلاق الرجعی من أنّه لا یوجب البینونه بین

______________________________

[1] قد عرفت أنّه لا تعدّد إلّا فیما إذا کان الوطء بشبهه فی عدّه الوفاه، و لا بدّ فیه من إتمام عدّه الوفاه أوّلًا ثمّ الاعتداد بعدّه الوطء بالشبهه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 206

و لو کانت المتأخره عدّه الطلاق البائن، فهل یجوز تزویج المطلق لها فی زمان عدّه الوطء قبل مجی ء زمان عدّه الطلاق؟ وجهان، لا یبعد الجواز [1] (1) بناءً علی أنّ الممنوع فی عدّه وطء الشبهه وطء الزوج لها لا سائر الاستمتاعات بها کما هو الأظهر (2).

و لو قلنا

بعدم جواز التزویج حینئذ للمطلق، فیحتمل کونه موجباً للحرمه

______________________________

الزوج و زوجته من حین إنشاء الطلاق، و إنّما هی مشروطه بشرط متأخر هو انقضاء العدّه، نظیر ما یذکر فی اشتراط القبض فی بیع الصرف واضح، فإنّها حینئذٍ زوجه حقیقه، فله الرجوع قبل مجی ء زمان عدتها، کما ترثه لو مات فی ذلک الوقت.

و أما بناءً علی ما ذهب إلیه المشهور من حصول البینونه بینهما من حین الإنشاء غایه الأمر أنّ للزوج الرجوع فی زمان العدّه، نظیر حق الفسخ فی المعاملات فقد یتخیّل أنّه لیس للزوج الرجوع، و أنّ المرأه لا ترثه لو مات.

إلّا أنّه باطل، و ذلک أما بالنسبه إلی جواز الرجوع فالأمر واضح، فإنّ موضوع جواز الرجوع فی النصوص إنّما هو عنوان (ما لم تنقض العدّه) و من الواضح أنّ هذا العنوان صادق علیها، سواء أ کانت فی عدّه وطء الشبهه أم فی عدّه الطلاق، فإنّها لم تنقض عدّتها بل هی معتدّه من الطلاق بالفعل و إن کان زمانها متأخراً.

و أما بالنسبه إلی الإرث فالروایات و إن دلّ بعضها علی أن الموضوع فیه هو (ما دامت فی العدّه)، و من هنا فقد یقال بعدم إرثها لعدم تحقق الموضوع، إلّا أنّ فی قبال هذه النصوص جمله من الأخبار المعتبره علی أنّ الموضوع فیه هو (ما لم تنقض عدتها) و حیث إنّ هذا العنوان متحقق فی حقها، فإنه یصدق علیها أنها لم تنقض عدّتها علی ما تقدم بیانه فلا بدّ من الحکم بإرثها منه لو مات فی تلک الفتره.

و منه یتضح اتحاد موضوع جواز الرجوع و الإرث.

(1) بل هو بعید علی ما سیأتی توضیحه.

(2) و الوجه فیه أنّ الاعتداد بالنسبه إلی غیر الزوج إنّما هو عباره عن التربص

و الترقب و زجر النفس عن التزویج، و یترتب علی ذلک عدم جواز استمتاع الرجل

______________________________

[1] بل هو بعید، و لا یبعد جریان حکم التزویج فی العدّه علیه.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 207

..........

______________________________

بها بأی نحو من أنحاء الاستمتاعات، باعتبار کونها أجنبیه بالقیاس إلیه.

و أما بالنسبه إلی الزوج فلیس الاعتداد بمعنی عدم التزویج منها فإنها زوجته حقیقه بحسب الفرض فلا معنی للنهی عن التزوج بها، و إنّما هو بمعنی الامتناع عن وطئها و مقاربتها کما هو واضح. و من هنا فإنّ الزوج إنّما هو ممنوع بمقتضی أدله لزوم الاعتداد من الوطء شبهه من وطئها، أما سائر الاستمتاعات فلم یدلّ أی دلیل علی منعه منها، فیجوز له الاستمتاع بها بجمیع أشکاله ما عدا الوطء.

و بالجمله فإنّ العدّه بالقیاس إلی الزوج تختلف عنها بالقیاس إلی غیره، فإنها بالنسبه إلیه إنّما هی بمعنی لزوم ترک وطئها فی تلک الفتره خاصه، فی حین إنّ معناها بالنسبه إلی غیره هو التربص بنفسها فی أیام معدوده و الامتناع فیها عن التزوج، الذی یکون من آثاره عدم جواز الاستمتاع بها فی تلک الفتره.

و هذا هو المتفاهم عرفاً من کلمه العدّه، و یمکن التمسک لإثبات ذلک بصحیحه زراره المتقدمه حیث ورد فیها: «إنّما یستبرئ رحمها بثلاثه قروء و تحلّ للناس کلّهم». فإنّ من الواضح أنّ استبراء الرحم من ماء الواطئ شبهه إنّما یتحقق بترک وطئها خاصه، و أما سائر الاستمتاعات فلا تأثیر لها فی استبراء الرحم و عدمه. و من هنا فإذا فرضنا أنّ الزوج لم یطلقها، کان الواجب علیه الامتناع عن وطئها خاصه فی تلک الفتره، و أما سائر الاستمتاعات فلا دلیل علی منعه منها.

و الحاصل: أنّ الذی یمنع منه الزوج عند

اعتداد زوجته من الوطء شبهه إنّما هو وطؤها خاصه، و أما سائر الاستمتاعات الجنسیه من النظر و اللمس و غیرهما فلا.

لکن من غیر الخفی أنّ هذا کلّه لا یصلح أساساً للحکم بالجواز فی المقام، فإنّ جواز النکاح لا یتوقف علی إثبات جواز الاستمتاع بالزوجه فی عدّه وطء الشبهه بحیث لو لم نقل بجواز الاستمتاع بها لکان الالتزام بعدم جواز التزوج منها متعیناً علی ما هو ظاهر عباره الماتن (قدس سره) بل الزواج صحیح بناءً علی الالتزام به للانصراف أو غیره، سواء أقلنا بجواز الاستمتاع بها أم لم نقل، فإنّ صحته لا تتوقف علی جواز الاستمتاع و لو بغیر الوطء.

و لو فرضنا أنّا تنزلنا و قلنا باعتبار جواز استمتاعه منها شیئاً ما، فإنّما هو بالقیاس إلی جمیع الأزمنه لا زمان معیّن. و علیه فلا ینافی صحه النکاح عدم جواز استمتاعه

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 208

الأبدیّه أیضاً، لصدق التزویج فی عدّه الغیر. لکنه بعید، لانصراف أخبار التحریم المؤبد عن هذه الصوره (1).

هذا و لو کانت العدّتان لشخص واحد، کما إذا طلق زوجته بائناً، ثم وطئها شبهه فی أثناء العدّه، فلا ینبغی الإشکال فی التداخل (2) و إن کان مقتضی إطلاق بعض العلماء التعدّد فی هذه الصوره أیضاً.

تصبح أجنبیه علی حد سائر الأجنبیات، و حیث إنّها ذات عدّه فیکون التزوج منها مشمولًا لأحکام التزوج بذات العدّه، لصدق العنوان علیه.

و لذا فلو فرض أنه لا عدّه علیها من الطلاق کما لو کانت غیر مدخول بها لم یحتمل جواز التزوج بها فی عدّه وطء الشبهه، باعتبار انصراف الأخبار عما لو کانت مسبوقه بالزوجیه، فإنّ ذلک إنما یکشف عن عدم تمامیه دعوی الانصراف.

و الحاصل أنّه لا فرق فی صدق التزوج بذات العدّه، الموجب لترتب الأحکام الخاصه علیه فی عدّه وطء الشبهه، بین کونها مسبوقه بالزوجیه و عدمه.

إذن فالصحیح فی المقام هو الالتزام بعدم جواز التزوج منها حالها حال سائر ذوات العدّه.

(2) لکونه موافقاً للقاعده علی ما عرفت فیکون عدمه محتاجاً إلی الدلیل. و علی فرض تمامیه الإجماع المدعی من قبل بعضهم علی عدم التداخل فی العدّتین، فهو دلیل لبّی یقتصر فیه علی المورد المتیقن منه، و هو ما إذا کانت العدّتان من شخصین.

(3) و تدلّ علیه جمله من النصوص المعتبره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 209

المجرّده عن التزویج إذا کانت الموطوءه مشتبهه (1) و إن کان الواطئ عالماً. و أما إذا کان بالتزویج،

______________________________

ففی صحیحه عبید اللّٰه بن علی الحلبی، قال: سئل أبو عبد اللّٰه (علیه السلام) عن الرجل یصیب المرأه فلا ینزل، أ علیه غسل؟ قال: «کان علی (علیه السلام) یقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل». قال: «و کان علی (علیه السلام) یقول: کیف لا یوجب الغسل و الحدّ یجب فیه؟ و قال: یجب علیه المهر و الغسل» «1».

فإنّ هذه الصحیحه بإطلاقها قد دلّت علی لزوم المهر عند التقاء الختانین کلزوم الغسل سواء أ کانت المرأه مزوجه بحیث کانت الشبهه ناشئه من الزواج

الفاسد فی الواقع أم لم تکن. و لذا یجب المهر فی غیر مورد الشبهه أیضاً کما لو أکرهها علی ذلک فإنّ ذلک موجب لثبوت المهر نظراً لعدم کونها زانیه، فیشملها إطلاق «یجب علیه المهر و الغسل» عند التقاء الختانین.

و فی هذه الصوره لا ینبغی الشکّ فی کون المهر إنّما هو مهر المثل، إذ المفروض أنّ الوطء کان مجرداً عن التزویج، و معه فلا مسمّی فی المقام کی یحتمل إرادته.

إلی غیر ما هنالک من النصوص التی دلّت بأن لها المهر بما استحلّ من فرجها.

(1) و إلّا فهی زانیه و لا مهر لها، لکن لا لما ذکر فی جمله من الکلمات من الاستشهاد بالکلمه بالمعروفه من (أنه لا مهر لبغی) فإنّ هذه الکلمه لم نعثر علیها فی کتب أحادیثنا، بل ذلک لما یستفاد من جمله من الروایات:

کالتی دلّت علی أنّ مهر البغی من السحت «2».

و التی تضمّنت عدّ أُجور الفواجر و مهر البغی من أنواع السحت «3».

و ما ورد فی معتبره علی بن أحمد بن أشیم، قال: کتب إلیه الریان بن شبیب یعنی أبا الحسن (علیه السلام)-: الرجل یتزوج المرأه متعه بمهر إلی أجل معلوم و أعطاها

______________________________

(1) الوسائل، ج 2 کتاب الطهاره، أبواب الجنابه، ب 6 ح 4.

(2) الوسائل، ج 17 کتاب التجاره، أبواب ما یکتسب به، ب 14 ح 6.

(3) الوسائل، ج 17 کتاب التجاره، أبواب ما یکتسب، ب 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 210

ففی ثبوت المسمّی أو مهر المثل قولان، أقواهما الثانی (1). و إذا کان التزویج مجرّداً

______________________________

بعض مهرها و أخّرته بالباقی، ثم دخل بها و علم بعد دخوله بها قبل أن یوفیها باقی مهرها أنها زوّجته نفسها و لها زوج مقیم معها،

أ یجوز له حبس باقی مهرها أم لا یجوز؟ فکتب: «لا یعطیها شیئاً لأنها عصت اللّٰه عزّ و جلّ» «1».

و ما ورد فی معتبره برید العجلی، قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن رجل تزوج امرأه فزفتها إلیه أختها و کانت أکبر منها، فأدخلت منزل زوجها لیلًا فعمدت إلی ثیاب امرأته فنزعتها منها و لبستها، ثم قعدت فی حجله أُختها و نحّت امرأته و أطفأت المصباح و استحیت الجاریه أن تتکلّم، فدخل الزوج الحجله فواقعها و هو یظن أنها امرأته التی تزوجها، فلما أن أصبح الرجل قامت إلیه امرأته فقالت: أنا امرأتک فلانه التی تزوجت، و إنّ أُختی مکرت بی فأخذت ثیابی فلبستها و قعدت فی الحجله و نحتنی، فنظر الرجل فی ذلک فوجد کما ذکر؟ فقال: «أری أن لا مهر للتی دلّست نفسها، و أری أنّ علیها الحد لما فعلت حد الزانی غیر محصن، و لا یقرب الزوج امرأته التی تزوج حتی تنقضی عده التی دلست نفسها، فإذا انقضت عدّتها ضم إلیه امرأته» «2».

فإنّ هذه النصوص و غیرها إنّما تدلّ علی أنّ الزانیه لا تستحق شیئاً علی الواطئ سواء أ کان عالماً بالحال و زانیاً أم لم یکن.

(1) و الوجه فیه أنّ العقد لما کان فاسداً لم یکن موجباً لثبوت المسمی، فإنّه إنّما یلزم علی تقدیر صحه العقد و إمضاء الشارع له، و حیث أنّ المفروض عدمه فلا وجه لإلزام الواطئ به، کما هو الحال فی سائر العقود الفاسده.

نعم، یجب مهر المثل، للأخبار الکثیره جدّاً الداله علی أنّ لها المهر بما استحل من فرجها.

و دعوی أنّ الظاهر من هذه الأخبار هو ثبوت المسمی، لانصرافه إلیه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 28

ح 2.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب العیوب و التدلیس، ب 9 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 211

عن الوطء فلا مهر أصلًا (1).

______________________________

مدفوعه بأنّ المستفاد من تلک الأخبار أنّ الموجب لثبوت المهر إنّما هو استحلاله لفرجها دون العقد، و من هنا یکون وجود العقد و عدمه سیان، و معه فلا وجه للالتزام بثبوت المهر المسمی.

(1) و ذلک لعدم الموجب له، فإنّه إما هو العقد، و إما هو الوطء. و الأوّل فاسد و الثانی منتفٍ بحسب الفرض.

نعم، دلّت صحیحه عبد اللّٰه بن سنان أنّ لها فی فرض عدم الدخول نصف المهر، فقد روی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی الرجل یتزوج المرأه المطلقه قبل أن تنقضی عدّتها، قال: «یفرق بینهما و لا تحلّ له أبداً، و یکون لها صداقها بما استحل من فرجها أو نصفه إن لم یکن دخل بها» «1».

و هذه الروایه کان من الممکن المناقشه فی سندها، باعتبار أنّ من البعید روایه أحمد ابن محمد بن عیسی عن النضر بن سوید مباشره و بلا واسطه، حیث لم ترد له روایه عنه فی مجموع الکتب الأربعه، لو لا ثبوت روایه واحده له عنه فی الکافی، فإنّها هی التی تمنع من المناقشه فی سند هذه. و بذلک فتکون هذه الروایه صحیحه سنداً، مضافاً إلی وضوح دلالتها.

إلّا أنّها مبتلاه بالمعارض، ففی صحیحه سلیمان بن خالد، قال: سألته عن رجل تزوج امرأه فی عدتها، قال: فقال: «یفرّق بینهما، و إن دخل بها فلها المهر بما استحلّ من فرجها، و یفرّق بینهما فلا تحلّ له أبداً. و إن لم یکن دخل بها فلا شی ء لها من مهرها» «2».

و فی صحیحه أبی بصیر، قال: سألته عن

رجل یتزوج امرأه فی عدّتها و یعطیها المهر ثم یفرّق بینهما قبل أن یدخل بها، قال: «یرجع علیها بما أعطاها» «3».

و فی خبر علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 21.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 7.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 13.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 212

أم لم یکن، علی ما استظهره بعضهم و هو الصحیح، لو لا ما ورد فی صحیحه زراره المتقدمه من قوله (علیه السلام): «إنّما یستبرئ رحمها بثلاثه قروء، و تحلّ للناس کلّهم» فإنه کالصریح فی کون مبدإ العدّه من حین الفراغ من الوطء مباشره، فإنه لو کان من حین تبین الحال لما کان للتحدید بثلاثه قروء بل لأصل الاستبراء فیما لو کان الفاصل بین الوطء و تبین الحال ثلاثه أشهر، معنی أصلًا، إذ معه لا احتمال لوجود ماء الواطی فی رحمها کی یستبرأ منه.

و الحاصل أنّ هذه الصحیحه ظاهره فی کون مبدإ العدّه من حین الفراغ من الوطء، و بذلک تکون رافعه لظهور سائر الأخبار فی کون مبدئها من حین تبین الحال مطلقاً.

______________________________

[1] لکن معتبره زراره واضحه الدلاله علی أنّ المبدأ من حین الفراغ من وطء الشبهه، و أنّ الاستبراء إنّما یکون بثلاثه قروء من حین الوطء.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 17 ح 8.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 213

معتبره علی بن أحمد بن أشیم فی الرجل یتزوج المرأه متعه ثم ینکشف له أنّ لها زوجاً، حیث حکم (علیه السلام): «لا یعطیها شیئاً» «2».

و التی وردت فی تزوج العبد من غیر إذن مولاه «3». إلی غیرها من النصوص الداله علی المدّعی.

(2) الروایات المتقدمه و إن کانت کلّها وارده فی الحره، إلّا أنّ النصوص المعتبره لا تخلو مما یعمّ الإماء أیضاً، کالتی دلّت علی أنّ مهر البغی من السحت، فإنّها تعم الإماء و لا تختص بالحرائر، فإنّ کلمه المهر إنّما هی بمعنی الأُجره علی ما ورد التعبیر به فی عدّه من النصوص المعتبره، کالتی دلت علی أنّه لا أجر للفواجر، و من الواضح أنّ الحره و الأَمه سواء من هذه الجهه.

و تسمیه الحره بالمهیره لیست من جهه اختصاصها بالمهر دون غیرها، بل إنّما هی باعتبار انحصار حلیه وطئها بالزواج الذی لازمه المهر لا محاله، بخلاف الأَمه حیث یحل وطؤها من دون المهر أیضاً کوطئها بالملک أو التحلیل.

و هذا لا کلام فیه. إنّما الکلام فی وجوب شی ء علی الفاعل للمالک بإزاء ما فوّته من

______________________________

(1) راجع ص 210 ه 2.

(2) راجع ص 210 ه 1.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 24 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 214

..........

______________________________

حقه و استوفاه من منافعه المملوکه له، حیث قد یقال بوجوب عشر قیمتها إذا کانت بکراً، و نصفه إذا کانت ثیباً. بدعوی أنّ الأَمه و إن کانت زانیه باعتبار علمها إلّا أنّ علمها إنّما یؤثر فی عدم استحقاقها للمهر خاصه، و لا یؤثر فی حقوق المولی شیئاً فلا یوجب فوات شی ء من حقه، بل علی الواطئ تدارکه بدفع العشر أو نصفه.

و الکلام

فی هذه الدعوی یقع فی مقامین:

الأوّل: ما تقتضیه القاعده مع قطع النظر عن النصوص.

الثانی: ما تقتضیه النصوص.

أمّا المقام الأوّل: فمن غیر الخفی أنّ مقتضی الأخبار المتقدمه هو عدم ترتب أی أثر علی البغاء مطلقاً، و إنّ ما یؤخذ بإزاء الزنا سحت لا یملکه الآخذ و لا یجوز له التصرف فیه، من غیر فرق بین الحره و الأَمه.

و ما قیل من أنّ هذا التصرف تفویت لحق مالکها فیجب تدارکه، إنّما یتم فیما إذا کان للتصرف مالیه و قیمه عند العقلاء و فی الشریعه المقدسه، فإنّه یوجب الضمان لا محاله، و لا یتم فیما لا مالیه له شرعاً کما فیما نحن فیه، إذ لا مالیه للوطء بالزنا شرعاً کاللواط. فکما أنّه لا ضمان بإزاء وطء غلام المولی باعتبار أنّه لا مالیه لمثل ذلک التصرف، فکذلک لا ضمان فیما نحن فیه لعین الملاک.

و علیه فلا یضمن الواطئ شبهه للمولیٰ بمقتضی القاعده شیئاً، کما هو الحال فی سائر الاستمتاعات الجنسیه من اللمس و التقبیل و التفخیذ و غیرها.

و لو تنزلنا و سلمنا کون الوطء من الأموال عند العقلاء، فلا وجه لتخصیص الحکم بالضمان بصوره جهل الواطئ بل لا بدّ من الحکم به مطلقاً، سواء أ کان الواطئ عالماً أم کان جاهلًا، نظراً لتفویته مال المالک علی التقدیرین، و الحال إنّه لم یلتزم به أحد من الفقهاء.

نعم، لو کانت الجاریه بکراً و افتضها استحق مولاها العشر، لأن الافتضاض یوجب تعقیب الجاریه، و هو أمر آخر و به ورد النص.

و أمّا المقام الثانی: فقد استدلّ لإثبات ضمان الواطئ بصحیحتین هما:

أوّلًا: صحیحه الولید بن صبیح عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، فی رجل تزوج

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 215

..........

______________________________

امرأه حره

فوجدها أَمه قد دلست نفسها له، قال: «إن کان الذی زوجها إیاه من غیر موالیها فالنکاح فاسد». قلت: فکیف یصنع بالمهر الذی أخذت منه؟ قال: «إن وجد مما أعطاها شیئاً فلیأخذه، و إن لم یجد شیئاً فلا شی ء له، و إن کان زوجها إیّاه ولیّ لها ارتجع علی ولیها بما أخذت منه و لموالیها علیه عشر ثمنها إن کانت بکراً، و إن کانت غیر بکر فنصف عشر قیمتها بما استحلّ من فرجها» «1». فإنّ مقتضی إطلاق قوله (علیه السلام): «و لموالیها علیه عشر ثمنها ...» هو عدم الفرق بین کون المرأه زانیه نظراً لعلمها بالحال، أو کونها جاهله.

و لکن للمناقشه فی الاستدلال بهذه الصحیحه مجال واسع، فإنّها أجنبیه عن محل الکلام بالمره، إذ أنّ محل الکلام فیما إذا کان الوطء شبهه أی کان من غیر استحقاق واقعاً، فلا یرتبط بمورد الروایه الذی هو الوطء بعقد صحیح و عن استحقاق، غایه الأمر أنّ للزوج حق الفسخ باعتبار أنّه قد تزوج بها بوصف کونها حره و قد تخلّف.

و الحاصل أنّ هذه الروایه أجنبیه عن محل الکلام، فلا مجال للاستدلال بها، سواء أ کان لها إطلاق یشمل العالمه أیضاً أم لم یکن.

ثانیاً: صحیحه فضیل بن یسار عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، فیمن أحلّ جاریته لأخیه حیث ورد فیها: قلت: أ رأیت إن أحلّ له ما دون الفرج فغلبته الشهوه فافتضها؟ قال: «لا ینبغی له ذلک». قلت: فإن فَعَل أ یکون زانیاً؟ قال: «لا، و لکن یکون خائناً، و یغرم لصاحبها عشر قیمتها إن کانت بکراً، و إن لم تکن فنصف عشر قیمتها» «2». فإنّ مقتضی إطلاقها عدم الفرق بین علم الأَمه بالحال و جهلها.

إلّا أنّ هذه الصحیحه

کسابقتها أجنبیه عن محلّ الکلام، فإنّ کلامنا فیما إذا کانت الأَمه زانیه، و هذه التی هی موضوع النص لیست منها. فإنّها إن کانت جاهله بالحال بحیث تخیلت أنّ مولاها قد حلل حتی وطْأها للغیر، فعدم کونها زانیه واضح. و إن کانت عالمه غایه الأمر أنّها عصت و طاوعت الغیر فی الوطء فالأمر کذلک، فإنها لا تعتبر زانیه و إنّما تعتبر خائنه فقط. و السر فی ذلک هو أنّ العمل الصادر منهما

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 67 ح 1.

(2) الوسائل، ح 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 35 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 216

شی ء من النصوص، بل المفروض فی جمله من الروایات المعتبره أنّ انکشاف الحال بعد تکرار الوطء و تعدّده و مع ذلک حکم (علیه السلام) أنّ علیه المهر الظاهر فی الوحده من دون إشاره إلی لزوم تعدّده.

کالمعتبره الوارده فیمن تزوج امرأه نعی إلیها زوجها ثم جاء زوجها، حیث حکم (علیه السلام) بأنّه یفارقها و لا تحلّ له أبداً، و یکون زوجها الأوّل أحقّ بها، و لها علی الثانی المهر بما استحل من فرجها «1». فإنّ حمل هذه المعتبره علی وحده الوطء بحیث یفرض أن الزوج الثانی لم یطأها إلّا مره واحده بعید غایته.

(2) و ذلک لأصاله عدم التداخل بعد أن کان السبب متعدّداً، فإن الوطء الثانی الناشئ من اشتباه مستقل عما أوجب الوطء الأوّل موضوع جدید لثبوت المهر، و معه فالقول بالاتحاد و التداخل یحتاج إلی الدلیل و هو مفقود.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 16 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 217

أنّ التائب من الذنب کمن لا ذنب له «2»، مضافاً إلی دلاله جمله من الروایات الصحیحه صریحاً علی جواز التزوج حتی بالمشهوره فی فرض التوبه «3».

و هذا کلّه مما لا خلاف فیه. و إنّما الخلاف فی جواز التزوج قبل توبتها و عند اتصافها بکونها زانیه، فقد ذهب جماعه إلی الجواز مطلقاً من دون فرق بین المشهوره و غیرها، و ذهب آخرون إلی عدم الجواز کذلک، فی حین فصل ثالث بین المشهوره و غیرها فالتزم بالجواز فی الثانیه دون الأولی.

و لمعرفه الحق فی المسأله لا بدّ من التکلّم فی مقامین:

الأوّل: فی دلاله قوله تعالی «الزّٰانِی لٰا یَنْکِحُ إِلّٰا زٰانِیَهً أَوْ مُشْرِکَهً وَ الزّٰانِیَهُ لٰا یَنْکِحُهٰا إِلّٰا زٰانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذٰلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» «4».

الثانی: فی دلاله النصوص الوارده فی المقام.

______________________________

[1] و فی حکمها ذات العدّه الرجعیّه.

[2] لا یترک الاحتیاط فی تزویج نفس الزانی.

______________________________

(1) سوره الفرقان 25: 70.

(2) الکافی 2: 435 ح 10.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 13.

(4) سوره النور 24: 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 218

..........

______________________________

أمّا المقام الأوّل: فقد ادعی دلاله الآیه المبارکه علی عدم جواز تزوج المؤمن من المشرکه و الزانیه.

إلّا أن الإشکال علیه ظاهر، و لا یکاد یخفی فإنّ هذه الآیه الکریمه أجنبیه عن محل الکلام، و لا تصلح للاستدلال بها علی المدعی.

و الوجه فی ذلک أنّ هذه الآیه غیر ناظره إلی التزوج بالمره، و إنّ المراد بالنکاح فیها إنّما هو نفس الفعل أعنی الوطء و بذلک فتکون هذه الآیه بصدد الإخبار عن الأمر الواقع دون الإنشاء و التشریع، کما یرشدنا إلی ذلک ورود هذه الآیه بعد قوله تعالی «الزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا

مِائَهَ جَلْدَهٍ ...» «1» بلا فصل.

فإنّ الظاهر من ذلک بیان أنّ الزانی لا یزنی إلّا بزانیه أو مشرکه، و أنّ الزانیه لا یزنی بها إلّا زانٍ أو مشرک، و أنّه لا بدّ فی تحقق هذا الفعل الشنیع من شخصین من سنخ واحد، بحیث لو لم یکن هنالک زانٍ لما تحقق الزنا من الزانیه أو المشرکه، کما أنّه لو لم تکن هناک زانیه أو مشرکه لما تحقق الزنا من الزانی، فإنّه فعل واحد لا یتحقق إلّا من شخصین من نمط واحد، و بذلک فیکون مدلولها مدلول المثل المعروف (إنّ الطیور علی أمثالها تقع).

و مما یدلنا علی أنّ الآیه المبارکه لیست بصدد التشریع أُمور:

الأوّل: أنّ الآیه المبارکه تضمنت استثناء نکاح الزانی من المشرکه و نکاح الزانیه من المشرک، و الحال أنّ الزواج فی هذین الموردین باطل بإجماع المسلمین.

إذن فلا معنی لحمل الآیه الکریمه علی التشریع، إذ لا یصح استثناء الموردین من الحرمه.

الثانی: أنّ مقتضی حمل هذه الآیه علی التشریع هو اعتبار أنْ لا یکون الزوج زانیاً فی صحه الزواج، و هو لا قائل به علی الإطلاق. فإنّ ما وقع فیه النزاع إنّما هو اعتبار عدم کون الزوجه زانیه، أما اعتبار عدم کون الزوج زانیاً فلا قائل به.

و بعباره اخری: إنّ محل النزاع بین الأصحاب إنّما هو اعتبار عدم الزنا فی جانب

______________________________

(1) سوره النور 24: 2.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 219

..........

______________________________

الزوجه، أما اعتباره فی جانب الرجل فلا خلاف فی عدمه، و الحال أنّ مقتضی الآیه الکریمه بناء علی حملها علی التشریع ذلک.

الثالث: أنّ مقتضی الآیه الکریمه بناء علی کونها فی مقام التشریع جواز تزوج الرجل الزانی من المرأه الزانیه، و الحال أنّه بناءً علی عدم جواز

ذلک لا یفرق الحال بین کون الرجل زانیاً و عدمه، فیکشف ذلک عن عدم کون الآیه المبارکه فی مقام التشریع.

و من هنا یتضح أنّ ما ورد من النصوص فی تفسیر الآیه الکریمه بالتزوج بالفواجر «1» لا بدّ من ردّ علمه إلی أهله، فإنه غیر قابل للتصدیق علی ما عرفت.

و أمّا المقام الثانی: فالنصوص الوارده فی المقام علی طوائف ثلاث:

الطائفه الأُولی: ما دلّ علی عدم الجواز مطلقاً، سواء أ کانت مشهوره أم غیرها و هی روایات عدیده:

منها: معتبره عمار بن موسی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل یحلّ له أن یتزوج امرأه کان یفجر بها، قال: «إن آنس منها رشداً فنعم، و إلّا فلیراودها علی الحرام فإن تابعته فهی علیه حرام، و إن أبت فلیتزوجها» «2».

فإنّها واضحه الدلاله علی عدم الجواز و حرمتها فی فرض إصرارها علی الزنا و عدم توبتها.

و منها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر أو أبی عبد اللّٰه (علیها السلام) قال: «لو أنّ رجلًا فجر بامرأه ثم تابا فتزوجها لم یکن علیه شی ء من ذلک» «3».

حیث تدلّ بمفهومها علی الحرمه فی فرض عدم توبتها، و بما أن الرجل لا یشترط فیه ذلک إجماعاً فیحمل علی الکراهه بالنسبه إلیه، و یبقی ظهورها فی اشتراط توبه المرأه علی حاله.

و منها: معتبره أبی بصیر، قال: سألته عن رجل فجر بامرأه ثم أراد بعد أن یتزوجها،

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 13.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 2.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 5.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 220

..........

______________________________

فقال: «إذا تابت

حلّ له نکاحها». قلت: کیف یعرف توبتها؟ قال: «یدعوها إلی ما کانا علیه من الحرام، فإن امتنعت فاستغفرت ربّها عرف توبتها» «1».

و منها: معتبره محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سألته عن الخبیثه، أتزوجها؟ قال: «لا» «2».

و منها: روایه إسحاق بن جریر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: قلت له: الرجل یفجر بالمرأه ثم یبدو له فی تزویجها، هل یحلّ له ذلک؟ قال: «نعم، إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها، و إنّما یجوز له أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها» «3».

و هذه الروایه و إن کانت دالّه علی المنع مطلقاً، إلّا أنّها ضعیفه السند بالإرسال فلا مجال للاعتماد علیها.

نعم، قد رواها الشیخ (قدس سره) فی التهذیب بسند صحیح، إلّا أنّها لا تشتمل علی الذیل، أعنی قوله: «و إنّما یجوز له أن یتزوجها بعد أن یقف علی توبتها» «4» فلا تکون لها دلاله علی المنع مطلقاً. و بهذا الذیل تختلف روایه الشیخ (قدس سره) عن روایه الکلینی «5» (قدس سره) فإنّ الثانیه مشتمله علیه بخلاف الاولی. و من هنا فما ذکره صاحب الوسائل (قدس سره) من أنّ روایه الشیخ (قدس سره) مثل روایه الکلینی (قدس سره) لا یخلو من مسامحه بل غرابه.

ثم إنّ صاحب الوسائل (قدس سره) قد روی هذه الروایه عن إسحاق بن حریز «6» و لکن الموجود فی الکافی و التهذیب و الذی رواه صاحب الوسائل نفسه فی أبواب العدد هو إسحاق بن جریر «7» و الظاهر أنّه هو الصحیح.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 7.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم

بالمصاهره، ب 14 ح 3.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 4.

(4) التهذیب 7: 327/ 1346.

(5) الکافی 5: 356.

(6) المقصود به الطبعه القدیمه من الوسائل.

(7) الوسائل، ج 22 کتاب النکاح، أبواب العدد، ب 44 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 221

..........

______________________________

و الحاصل أنّ هذه الروایه بسندها الصحیح لا دلاله فیها علی المدعی، و إنّما هی من أدله القول بالجواز مطلقاً، و بمتنها الدال ضعیفه سنداً، فلا مجال للاعتماد علیها کدلیل للقول بالحرمه مطلقاً.

و أمّا الطائفه الثانیه: و هی الداله علی الجواز مطلقاً، فهی علی قسمین:

الأوّل: ما یقبل التقیید ببعد التوبه.

الثانی: ما لا یقبل التقیید بما تقدم.

أما القسم الأوّل فهو روایات عدیده:

کمعتبره أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل فجر بامرأه ثم بدا له أن یتزوجها، فقال: «حلال، أوّله سفاح و آخره نکاح، أوّله حرام و آخره حلال» «1».

و صحیحه إسحاق بن جریر المتقدمه، بناء علی ما رواه الشیخ (قدس سره).

و معتبره عبید اللّٰه بن علی الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «أیما رجل فجر بامرأه ثم بدا له أن یتزوجها حلالًا» قال: «أوّله سفاح و آخره نکاح، و مثله مثل النخله أصاب الرجل من ثمرها حراماً، ثم اشتراها بعد فکانت له حلالًا» «2».

فهذه الروایات کما تراها دالّه علی الجواز مطلقاً، إلّا أنّها لما کانت صالحه للتقیید لا تکون قابله لمعارضه الطائفه الأُولی.

و أما القسم الثانی:

فکمعتبره موسی بن بکر عن زراره عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: سئل عن رجل أعجبته امرأه فسأل عنها فإذا النثاء علیها فی شی ء من الفجور، فقال: «لا بأس بأن یتزوّجها و یحصنها» «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20

کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 1.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 11 ح 3.

(3) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 12 ح 2.

و النثاء: مثل الثناء، إلّا أنّه فی الخیر و الشر جمیعاً، و الثناء فی الخیر خاصه، راجع الصحاح 6: 2501.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 222

..........

______________________________

فإنّ تقییدها بالتوبه قبل الزواج بعید جدّاً، لا سیما بملاحظه قوله (علیه السلام): «یتزوّجها و یحصنها» فإنه ظاهر بکل وضوح فی عدم تحقق التوبه منها قبل الزواج و إنّما الإحصان یکون بعده.

و أوضح منها دلاله معتبره علی بن یقطین عن أبی الحسن (علیه السلام) «1».

فإنّ الظاهر من الإجابه بالإثبات علی التزوج بالفواسق هو جوازه فی حال کونهن کذلک بالفعل، و من هنا فلا مجال لحملها علی توبتهن قبل الزواج، نظراً لکونه حملًا علی خلاف الظاهر.

و صحیحه علی بن رئاب قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن المرأه الفاجره یتزوجها الرجل المسلم، قال: «نعم، و ما یمنعه، و لکن إذا فعل فلیحصن بابه مخافه الولد» «2».

فإنّها ظاهره الدلاله علی کون التزوج فی حال اتصاف المرأه بالفجور و تلبّسها بذلک الوصف.

و معتبره إسحاق بن جریر، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): إنّ عندنا بالکوفه امرأه معروفه بالفجور، أ یحلّ أن أتزوجها متعه؟ قال: فقال: «رفعت رایه»؟ قلت: لا، لو رفعت رایه أخذها السلطان، قال: «نعم، تزوّجْها متعه» «3».

و دلالتها علی الجواز مع کونها معروفه بالفجور واضحه، و تقیید الجواز فیها بالمتعه إنّما هو لأجل کون السؤال عنها خاصه، و إلّا فلا إشکال فی عدم الفرق بینها و بین الزواج الدائم.

و هذا القسم کما تراه لا

یقبل التقیید بتوبتها قبل الزواج، إذن یقع التعارض بینه و بین الطائفه الأُولی التی دلّت علی المنع مطلقاً.

و أما الطائفه الثالثه، فهی ما تضمنت التفصیل بین المشهوره المعلنه بالزنا و غیرها فلا یجوز التزوج بالأُولی بخلاف الثانیه.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 12 ح 3.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 12 ح 6.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 9 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 223

..........

______________________________

کمعتبره الحلبی، قال: قال أبو عبد اللّٰه (علیه السلام): «لا تتزوج المرأه المعلنه بالزنا، و لا یتزوج الرجل المعلن بالزنا، إلّا بعد أن تعرف منهما التوبه» «1».

و هذه الروایه واضحه الدلاله علی عدم جواز التزوج بالمرأه المعلنه بالزنا، و کذلک التزوج من الرجل المعلن للزنا. و ظاهر النهی و إن کان هو الحرمه إلّا أنّه لا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور فی جانب الرجل للجزم بعدم الحرمه فیه، لکن ذلک لا یقتضی رفع الید عن ظهور النهی فی جانب المرأه فإنه لا مبرر له علی الإطلاق. و من هنا فلا بدّ من التفصیل و الالتزام بالحرمه فی التزوج بالمرأه المعلنه بالزنا و الکراهه فی التزوج من الرجل المعلن بالزنا.

و لما کانت النسبه بین هذه المعتبره و بین ما دلّ من النصوص علی الجواز مطلقاً هی نسبه الخاص إلی العام، خصص عموم تلک الروایات بهذه المعتبره، و بذلک فینتج اختصاص الجواز بما إذا لم تکن المرأه معلنه بالزنا. و بهذا التخصیص تنقلب النسبه بین هذه الطائفه و بین الطائفه التی دلّت علی المنع مطلقاً إلی العموم و الخصوص بعد ما کانت التعارض، فتخصصها لا محاله.

فیکون

الحاصل من ذلک کلّه اختصاص الحرمه بما إذا کانت المرأه معلنه بالزنا و مشهوره بذلک، و اختصاص الجواز بغیرها.

هذا کلّه، و لکن قد ورد فی ذیل معتبره إسحاق بن جریر المتقدمه ما یدلّ علی الجواز حتی فی فرض کون المرأه معلنه بالزنا، حیث ورد فیها: ثم أصغی إلی بعض موالیه فأسرّ إلیه شیئاً، فلقیت مولاه فقلت له: ما قال لک؟ فقال: إنّما قال لی: «و لو رفعت رایه ما کان علیه فی تزویجها شی ء، إنّما یخرجها من حرام إلی حلال».

و بهذا فتکون هذه المعتبره معارضه لمعتبره الحلبی الداله علی عدم الجواز فیما إذا کانت معلنه بالزنا، فتتساقطان لا محاله، و حینئذ یتعیّن الرجوع إلی عمومات الحل و تکون نتیجه ذلک هو ما اختاره الماتن (قدس سره) من القول بالجواز مطلقاً.

إلّا أنّ هذا الذیل لا یمکن الاعتماد علیه، نظراً إلی مجهولیه بعض موالیه (علیه السلام) الذی یروی عنه الحلبی، و معه فلا مجال لقبول خبره.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 13 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 224

مائه أو ماء غیره (1) إن لم تکن حاملًا.

______________________________

و بذلک فیکون الصحیح فی المقام هو ما ذکرناه من التفصیل بین المشهوره فلا یجوز التزوّج منها، و غیرها حیث لا مانع من العقد علیها. بل إنّ معتبره جریر بعد رفع الید عن ذیلها مشعره بالتفصیل إنْ لم نقل بظهورها فیه، فتکون مؤکده لصحیح الحلبی الدالّ علی عدم جواز التزوّج من المعلنه.

(1) ذهب إلی وجوب الاستبراء فی المقام جماعه من الأصحاب، لعدّه من الروایات التی دلّت علی أنّه إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل و العدّه و المهر «1» فإنها تدل بإطلاقها علی وجوب العدّه

عند التقاء الختانین حتی و لو کان ذلک حراماً. و کذلک الحال فیما دلّ علی أنّ العدّه إنّما هی من الماء «2» فإنّ مقتضی إطلاقها ثبوتها فی حاله الزنا أیضاً.

إلّا أنّ الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک. و الوجه فیه ما ثبت من أنّ ماء الزانی لا حرمه له «الولد للفراش و للعاهر الحجر» و لأجله لم یتوقّف أحد من الأصحاب فی عدم لزوم الاستبراء علی الزوج فیما إذا زنت زوجته، علی ما ورد التصریح به فی معتبره عباد بن صهیب أیضاً.

و من هنا یتضح أنّه لا تجب العدّه فی مورد الزنا، و أنّ العدّه کالمهر فی هذا المورد خارج عن تلک الروایات التی دلّت علی لزومهما عند التقاء الختانین.

هذا کلّه بالنسبه إلی غیر الزانی. أما بالنسبه إلیه فقد ورد فی موثقه إسحاق بن جریر التی تقدمت فی الطائفه الأُولی وجوب الاستبراء علیه، حیث قال (علیه السلام): «نعم، إذا هو اجتنبها حتی تنقضی عدّتها باستبراء رحمها من ماء الفجور فله أن یتزوجها». و لما کانت هذه الموثقه غیر مبتلاه بالمعارض، فلا محاله یتعیّن العمل بها و القول بلزوم الاستبراء علیه.

و لعلّ الفرق بین الزانی نفسه و غیره حیث یجب علی الأوّل الاستبراء بخلاف

______________________________

(1) الوسائل، ج 22 کتاب النکاح، أبواب العدد، ب 44 ح 3، 4.

(2) الوسائل، ج 22 کتاب النکاح، أبواب العدد، ب 44 ح 3، 4.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 225

و أما الحامل فلا حاجه فیها إلی الاستبراء (1) بل یجوز تزویجها و وطؤها بلا فصل.

نعم، الأحوط [1] ترک تزویج المشهوره بالزنا (2) إلّا بعد ظهور توبتها، بل الأحوط ذلک بالنسبه إلی الزانی بها، و أحوط من ذلک ترک تزویج الزانیه مطلقاً (3)

إلّا بعد توبتها. و یظهر ذلک بدعائها إلی الفجور، فإن أبت ظهر توبتها (4).

______________________________

الثانی، یکمن فی أنّ الزانی إذا کان غیر من یرید التزوج بها فلا اشتباه فی أمر الولد حیث إنه و إن کان یحتمل خلقه من ماء کل منهما إلّا أنّه لما لم یکن للعاهر غیر الحجر فلا أثر للعدّه، فإنّه یلحق الولد بالزوج بلا کلام. و هذا بخلاف ما لو کان من یرید التزوج منها هو الزوج نفسه، حیث إنّ الولد ولده علی کل تقدیر، غایه الأمر إنّه لا یعلم کونه من الحلال أو الحرام، فیکون للاعتداد أثر واضح إذ بها یمیز الحلال عن الحرام.

(1) جزماً حتی و لو کان مرید التزوج منها هو الزانی، إذ لا یحتمل حینئذ أن یکون الولد ولده شرعاً بل هو من الزنا قطعاً، فلا فائده فی الاعتداد.

و قد دلّ علی ذلک بعض الروایات، کروایه محمد بن الحسن القمی، قال: کتب بعض أصحابنا علی یدی إلی أبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی رجل فجر بامرأه فحبلت، ثم إنّه تزوجها بعد الحمل فجاءت بولد و هو أشبه خلق اللّٰه به، فکتب (علیه السلام) بخطه و خاتمه: «الولد لغیه لا یورث» «1».

إلّا أنّها ضعیفه السند بمحمد بن الحسن القمی، فلا مجال للاعتماد علیها. نعم لا بأس بجعلها مؤیده للحکم.

(2) قد عرفت أنّه علی نحو الوجوب، حیث دلّت صحیحه الحلبی علیه صریحاً.

(3) نظراً إلی النصوص التی دلّت علی المنع مطلقاً.

(4) علی ما دلّت علیه معتبره أبی بصیر المتقدمه.

______________________________

[1] هذا الاحتیاط لا یترک.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب أحکام الأولاد، ب 101 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 226

و إن کانت مصرّه (1) علی ذلک، و لا یجب علیه أن یطلِّقها (2).

______________________________

(1) علی ما هو المشهور و المعروف بین الفقهاء. و یقتضیه مضافاً إلی إطلاقات الحل، کقوله تعالی «وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ» «1»- ما ورد صحیحاً من أنّ «الحرام لا یحرم الحلال» و صحیحه عباد بن صهیب عن جعفر بن محمد (علیهما السلام)، قال: «لا بأس أن یمسک الرجل امرأته إن رآها تزنی إذا کانت تزنی و إن لم یقم علیها الحدّ فلیس علیه من إثمها شی ء» «2».

نعم، إنّها معارضه بروایه أحمد بن محمد بن عیسی، عن بعض رجاله، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن رجل تزوج المرأه متعه أیاماً معلومه، فتجیئه فی بعض أیامها فتقول: إنّی قد بغیت قبل مجی ء إلیک بساعه أو بیوم، هل له أن یطأها و قد أقرت له ببغیها؟ قال: «لا ینبغی له أن یطأها» «3».

إلّا أنّ هذه الروایه مرسله، فلا تصلح لمعارضه ما تقدم من الصحاح. علی أنّه لو تمّ سندها فلا بدّ من حملها علی الکراهه، نظراً لصراحه صحیحه عباد فی الجواز، فی حین إنّ کلمه «لا ینبغی» الوارده فی هذه الروایه لا تعدو کونها ظاهره فی الحرمه. و من الواضح أنّ مقتضی الصناعه عند تعارض النص و الظاهر، هو رفع الید عن الثانی و حمله علی بعض المحامل الذی هو الکراهه فی مقام النهی.

(2) و ذلک لصحیحه عباد بن صهیب المتقدمه. نعم، قد ورد فی بعض النصوص المعتبره وجوب التفریق بینهما فی حاله واحده، هی ما لو زنت المرأه بعد العقد علیها و قبل أن یدخل بها الزوج.

ففی معتبره الفضل بن یونس، قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (علیه

السلام) عن رجل تزوج امرأه فلم یدخل بها فزنت، قال: «یفرق بینهما، و تحدّ الحد

______________________________

(1) سوره النساء 4: 24.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 12 ح 1.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب المتعه، ب 38 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 227

..........

______________________________

و لا صداق لها» «1».

و فی معتبره السکونی عن جعفر بن محمد عن أبیه (علیهما السلام)، قال: «قال علی (علیه السلام) فی المرأه إذا زنت قبل أن یدخل بها زوجها، قال: یفرق بینهما و لا صداق لها، لأنّ الحدث کان من قبلها» «2».

فإنّ کلمه «یفرق بینهما» ظاهره علی ما تقدم غیر مره فی بطلان العقد السابق و فساده، أو وجوب الطلاق علی ما احتمله بعض. و علی کلٍّ فهاتان المعتبرتان تدلّان علی عدم بقاء العلقه الزوجیه بین الزوجین، فتکونان معارضتین لمعتبره عباد بن صهیب فی موردهما.

لکن هاتین المعتبرتین لا مجال للعمل بهما، و ذلک لا لإعراض المشهور عنهما إذ لم یعمل بمضمونهما أحد بل و لم ینقل القول به من أحد، لأنّک قد عرفت منّا غیر مره أنّ إعراض المشهور لا یوجب الوهن فی الحجیه، بل ذلک لمعارضتهما بروایتین معتبرتین أُخریین هما:

أوّلًا: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سألته عن المرأه تلد من الزنا و لا یعلم بذلک أحد إلّا ولیها، أ یصلح له أن یزوجها و یسکت علی ذلک إذا کان قد رأی منها توبه أو معروفاً؟ فقال: «إن لم یذکر ذلک لزوجها ثم علم بعد ذلک، فشاء أن یأخذ صداقها من ولیّها بما دلّس علیه کان ذلک علی ولیها، و کان الصداق الذی أخذت لها، لا سبیل علیها فیه بما استحل

من فرجها. و إن شاء زوجها أن یمسکها فلا بأس» «3».

و مورد هذه الصحیحه و إن کان هو الزنا السابق علی العقد إلّا أنّه لا یؤثر شیئاً، فإنّ الزنا إذا کان موجباً لرفع العقد بعد وقوعه و تحققه، فکونه دافعاً له و مانعاً من تحققه یثبت بالأولویه، و علی هذا تکون العبره بزناها قبل أن یدخل الزوج بها و هو مشترک بین الموردین، فتکون معارضه لهما لا محاله.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب العیوب و التدلیس، ب 6 ح 2.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب العیوب و التدلیس، ب 6 ح 3.

(3) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب العیوب و التدلیس، ب 6 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 228

بالاستدلال بها علی المدعی.

إذن فیقع التعارض بین هاتین الطائفتین، و نتیجه لذلک تتساقطان، فیکون المرجع هو عمومات الحلّ لا محاله، و مقتضی ذلک صحه العقد و نفوذه من دون أن یکون للزوج أی خیار، علی ما ذهب إلیه المشهور.

(1) علی ما هو المشهور بین الأصحاب. و قد توقف فیه المحقق (قدس سره) «3» و الظاهر أنّه فی محلّه، لعدم تمامیه شی ء مما استدلّ به لمذهب المشهور، فإنه قد استدلّ له بأُمور ثلاثه:

الأول: ما ذکره الشهید (قدس سره) فی المسالک من الأولویه القطعیه «4». ببیان أنّ العقد علی ذات البعل مع العلم إذا کان موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه، فثبوتها فی حال زنا الرجل مع العلم یکون بطریق أولی، فإنّ الفعل أشد و أقوی من الإنشاء المجرد. و کذلک إذا کان الدخول بذات البعل مع العقد حتی مع الجهل موجباً للحرمه الأبدیه

______________________________

[1] علی الأحوط.

______________________________

(1) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب العیوب و التدلیس، ب 6 ح 4.

(2) الکافی 5: 355.

(3) الشرائع 1: 341.

(4) مسالک الأفهام 7: 342.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 229

و لا فرق علی الظاهر بین کونه

______________________________

فثبوتها فی حال الزنا یکون بطریق أولی.

و فیه: أنّ الأولویه المدعاه غیر محرزه و لا سیما بعد ما کانت الأحکام تعبدیه، فإنّ کلّاً منهما موضوع مستقل، و من الممکن أن یکون للتزویج موضوعیه فی الحکم، فلا مجال لإثبات حکمه فی المقام.

الثانی: ما ورد فی الفقه الرضوی: و من زنی بذات بعل محصناً کان أو غیر محصن ثم طلقها زوجها أو مات عنها، و أراد الذی زنی بها أن یتزوج بها لم تحلّ له أبداً «1».

و فیه: ما مرّ منّا غیر مرّه من أنّ الفقه الرضوی لم یثبت کونه

روایه فضلًا عن کونه حجّه.

الثالث: دعوی الإجماع. و الأصل فیه ما ذکره السید المرتضی (قدس سره) فی الانتصار: إنّ مما انفردت به الإمامیه القول بأنّ من زنی بامرأه و لها بعل حرم علیه نکاحها أبداً و إن فارقها زوجها، و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و الحجه فی ذلک إجماع الطائفه «2».

و فیه: أنّ الإجماع إنّما یکون حجه فیما إذا کان کاشفاً عن رأی المعصوم (علیه السلام)، و حیث إنّ هذا لیس من ذلک القبیل، نظراً إلی أنّ السید (قدس سره) کثیراً ما یدعی الإجماع و هو غیر ثابت، بل لا قائل بما ادعی الإجماع علیه غیره، فلا تفید دعواه هذه الظن فضلًا عن العلم برأی المعصوم (علیه السلام)، و من ثم فلا یکون حجه.

و مما یؤید ذلک أنّه (قدس سره) ذکر بعد دعواه الإجماع: أنّه قد ورد من طرق الشیعه فی حظر من ذکرناه أخبار معروفه، و الحال إنّه لا أثر لذلک بالمره، حیث لم ترد و لا روایه ضعیفه تدلّ علی مدعاه. فمع ذلک کیف یمکن قبول دعواه (قدس سره) الإجماع! و الظاهر أنّ ما ذکره مبنی علی ما تخیّله من الدلیل.

______________________________

(1) الفقه المنسوب للإمام الرضا (علیه السلام): 278.

(2) الانتصار: 106.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 230

حال الزنا عالماً بأنها ذات بعل أو لا (1). کما لا فرق بین کونها حرّه أو أَمه، و زوجها حرّا أو عبداً، کبیراً أو صغیراً (2). و لا بین کونها مدخولًا بها من زوجها أو لا (1). و لا بین أن یکون ذلک بإجراء العقد علیها و عدمه (3) بعد فرض العلم بعدم صحه

______________________________

(1) کأنه لإطلاق معقد الإجماع.

(2) إذ إنّ موضوع الحکم بناءً علی الحرمه هو المرأه

ذات البعل، و هو صادق فی جمیع الفروض.

نعم، یشکل الحکم فیما إذا کان الزانی صغیراً، حیث إنّ عمده الدلیل علی الحرمه هو الإجماع المدعی من قبل السید (قدس سره) و هو دلیل لبی، فلا ینفع إطلاقه شیئاً بل لا بدّ من الاقتصار فیه علی القدر المتیقن، و هو ما إذا کان الزانی کبیراً.

و الحاصل أنّ الحکم بالحرمه الأبدیه فیما إذا کان الزانی صغیراً مشکل جدّاً، إذ یکفینا فی عدم ثبوتها احتمال اختصاصها بما إذا کان الزانی کبیراً.

(3) و ذلک لصدق الزنا بذات البعل، کما هو واضح.

(4) الظاهر أنّ هذا التعمیم فی غیر محلّه، و ذلک فلأن الحرمه فی فرض العقد علیها مع العلم بکونها ذات البعل، أو الجهل بذلک مع الدخول علی ما هو مفروض المسأله ثابته، بدلیل من تزوج بذات البعل عالماً أو جاهلًا و قد دخل بها حرمت علیه مؤبداً و قد تقدم البحث فیه مفصَّلًا فلا حاجه لإثبات الحرمه فی هذا الفرض عن طریق تعمیم حکم الزنا لصوره إجراء العقد علیها.

و بعباره اخری: إنّ التعمیم فی المقام إنّما هو بلحاظ ما إذا عقد علیها جاهلًا بکونها ذات بعل، ثم علم بذلک و دخل بها. إذ لو تزوج بها عالماً بکونها ذات بعل و لو لم یدخل بها، أو عقد علیها جاهلًا و دخل بها، لم تکن الحرمه من قبل الزنا فی شی ء، بل کانت الحرمه ثابته بمقتضی ما تقدم من أنّ من موجباتها هو العقد علی ذات البعل عالماً أو جاهلًا مع الدخول.

و من هنا فحیث إنّ ما بلحاظه کان التعمیم أعنی صوره ما إذا عقد علیها جاهلًا ثم علم و دخل بها من مصادیق القسم الثانی، حیث یصدق علیه أنه عقد

علی ذات

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 231

العقد. و لا بین أن تکون الزوجه مشتبهه أو زانیه أو مکرهه (1).

نعم، لو کانت هی الزانیه، و کان الواطئ مشتبهاً، فالأقوی عدم الحرمه الأبدیه (2).

و لا یلحق بذات البعل الأَمه المستفرشه و لا المحلله (3). نعم، لو کانت الأَمه مزوجه فوطئها سیِّدها، لم یبعد الحرمه الأبدیه علیه (4) و إن کان لا یخلو عن إشکال.

______________________________

البعل جاهلًا و دخل بها، فالحرمه فیه ثابته بهذا اللحاظ، فلا حاجه للتعمیم کی تثبت الحرمه عن طریق کونه من مصادیق الزنا بذات البعل.

(1) کل ذلک لصدق الزنا بذات البعل فی هذه الفروض.

(2) لاختصاصها بالزنا بذات البعل، و لیس منه الوطء شبهه.

نعم، قد استشکل فی ذلک صاحب الجواهر (قدس سره)، بناءً علی کون المدرک فی الحرمه الأبدیه هو الأولویه القطعیه «1»، علی ما ذکره الشهید (قدس سره) فی المسالک. فإنّه لو ثبتت الحرمه الأبدیه عند العقد علیها مع علم المرأه حیث تقدم کفایه علم أحد الزوجین و إن کان الآخر جاهلًا فثبوتها فی وطء الشبهه یکون بطریق أولی، إذ إنّ الفعل أقوی و أشد من صرف الإنشاء.

و ما ذکره (قدس سره) فی محلّه، غیر أنّک قد عرفت منّا المناقشه فی المبنی حیث لم نرتض الأولویه المدعاه.

(3) لاختصاص الحکم بالزنا بذات البعل، و لا موجب للتعدی عنه إلی الزنا بغیرها.

(4) و کأنّه لإطلاق معقد الإجماع، حیث لم یقید بما إذا کان الزانی غیر المولی. إلّا أنّ للإشکال فیه مجالًا واسعاً، و ذلک من جهتین:

الاولی: إنّ الإطلاق فی معقد الإجماع لا أثر له، إذ إنّ الإجماع دلیل لبی و لیس هو کالدلیل اللفظی، فلا مجال للتمسک بإطلاقه بل لا بدّ عند الشکّ من الأخذ

بالقدر

______________________________

(1) الجواهر 29: 446.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 232

..........

______________________________

المتیقن، لعدم إحراز رأی المعصوم (علیه السلام) فیما زاد عنه، و حیث إنّ الظاهر من الزنا بذات البعل هو فعل الأجنبی فلا یشمل الحکم زنا المولی، و یکفینا فی ذلک الشکّ.

الثانیه: إنّ صدق الزنا علی فعل المولی مشکل، و ذلک فلأن الزنا بحسب ما فسره الأعلام إنّما هو الوطء المحرم بالأصاله، و حیث إنّ حرمه وطء المولی فی المقام عرضیه إذ المقتضی للجواز موجود، فإنّ الأَمه أَمته؛ غایه الأمر أنّه یحرم علیه وطؤها نظراً لکونها مزوجه من الغیر، فلا یصدق علی فعله عنوان الزنا.

و مما یؤید ذلک أنّه یجوز للمولی النظر إلی جمیع بدن أَمته الزوجه باستثناء ما بین السره و الرکبه علی ما دلّت علیه معتبره الحسین بن علوان «1» فإنّ هذا یکشف عن أنّ حال الأَمه بالنسبه إلی المولی لیس کحال الأجنبیه إلی الأجنبی.

و الحاصل أنّ صدق الزنا علی وطء المولی، بحسب ما ذکره الأعلام فی تفسیره مشکل جدّاً.

نعم، قد وردت فی المقام روایتان تدلّان علی أنّ المولی إذا وطئ أَمته المزوجه من الغیر حدّ لذلک.

أُولاهما: ما ذکره فی المقنع، قال: روی أنّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) أتی برجل زوّج جاریته مملوکه ثم وطئها فضربه الحدّ «2».

و هذه الروایه و إن کانت ظاهره فی أنّ المولی یحدّ حد الزنا إذا وطئ أَمته المزوجه من الغیر نظراً لظهور الألف و اللّام فی کلمه «الحد» فی العهد، فیکون المعنی أنّه یحد الحد المعهود، و من الواضح أنّ الحد المعهود فی المقام إنّما هو حدّ الزنا إلّا أنّها مرسله فلا مجال للاعتماد علیها.

ثانیتهما: صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل زوّج أَمته رجلًا

ثم وقع علیها، قال: «یضرب الحدّ» «3».

______________________________

(1) راجع ص 52 ه 3.

(2) الوسائل، ج 21 کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید و الإماء، ب 44 ح 8.

(3) الوسائل، ج 28 کتاب الحدود و التعزیرات، أبواب حدّ الزنا، ب 22 ح 9.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 233

و لو کان الواطئ مکرهاً علی الزنا، فالظاهر لحوق الحکم (1) و إن کان لا یخلو عن إشکال أیضاً (2).

الرجعیه زوجه حقیقه، فیترتب علی الزنا بها جمیع الأحکام المترتبه علی الزنا بذات البعل حرفاً بحرف.

(4) کلّ ذلک لعدم شمول معقد الإجماع أو ما ذکر فی الفقه الرضوی لها، فتکون

______________________________

[1] علی الأحوط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 234

و لو شکّ فی کونها فی العده أو لا، أو فی العدّه الرجعیه أو البائنه، فلا حرمه ما دام باقیاً علی الشکّ (1).

______________________________

مشموله لأدلّه الحلّ لا محاله.

نعم، لصاحب الریاض (قدس سره) کلام فی المقام حاصله: أنّ دلیل الحرمه فی الزنا بذات البعل إذا کان هو الأولویه القطعیه، لم یکن هناک محیص عن الالتزام بثبوتها فی المقام أیضاً. و ذلک فلأنّ مجرد العقد علی ذات العدّه غیر الرجعیه مع العلم إذا کان موجباً لثبوت الحرمه الأبدیه، فثبوتها بالزنا بها یکون بطریق أولی قطعاً «1».

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، موسوعه الإمام الخوئی، 33 جلد، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، قم - ایران، اول، 1418 ه ق

موسوعه الإمام الخوئی؛ ج 32، ص: 234

و ما أفاده (قدس سره) صحیح و متین فی حدّ نفسه، إلّا أنّک قد عرفت منّا المناقشه فی أصل المبنی.

(1) و مستند الحکم لیس هو أصاله الحل، إذ الکلام لیس فی الحلیه التکلیفیه کی یتمسک لإثباتها بها، و إنّما الکلام فی الحلیه الوضعیه بمعنی صحه العقد و ترتب الأثر علیه، و فیها لا مجال للتمسک بأصاله الحلّ، کما هو واضح.

کما أنّ المستند لیس هو التمسک بعمومات الحلّ، فإنّ الشبهه فی المقام مصداقیه، باعتبار أنها ناشئه من الشکّ فی کون المرأه من مصادیق العام أو الخاص، و لا مجال فیها للتمسک بالعام.

و إنّما المستند هو الأُصول. و من هنا فإن کان هناک أصل ینقح الموضوع، کما لو کانت المرأه

فی العدّه الرجعیه ثم شککنا فی خروجها منها للشکّ فی زمان وقوع الطلاق أو مضی الأقراء، أو کان الشکّ فی کون عدّتها رجعیه أو بائنه للشکّ فی کون طلاقها الثالث أو ما دونه، کان مقتضی الاستصحاب الموضوعی فی الفرض الأوّل هو بقاءها فی العدّه و به تثبت الحرمه بناءً علی القول بها لا محاله، کما أنّ مقتضی أصاله عدم کون الطلاق طلاقاً ثالثاً هو الحکم بکون العدّه رجعیه فیجری علیها حکمها.

و إن لم یکن هناک أصل موضوعی، فیما أنّ اعتداد المرأه بالعدّه الرجعیه أمر حادث و مسبوق بالعدم، فلا مانع من استصحاب عدمه، و نتیجه لذلک فلا یترتب علی الزنا بها حکم الزنا بذات العدّه الرجعیه.

______________________________

(1) ریاض المسائل 2: 85.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 235

نعم، لو علم کونها فی عدّه رجعیه، و شکّ فی انقضائها و عدمه، فالظاهر الحرمه (1) و خصوصاً إذا أخبرت هی بعدم الانقضاء.

و لا فرق بین أن یکون الزنا فی القُبل أو الدّبر (2). و کذا فی المسأله السابقه.

بعضها، و ذلک لأن الثقب إنّما هو عباره عن إیجاد الفرجه فی الشی ء، فلا یصدق إلّا بإدخال تمام الذکر أو ما قاربه.

نعم، لما کان إدخال تمام الحشفه موجباً لثبوت الحرمه قطعاً، لم یکن لنا محیص عن الالتزام بها. و أما إیجاب إدخال بعضها للحرمه فمشکل جدّاً، و لا سیما إنّ مقتضی عمومات الحل هو الجواز.

نعم، لو کان المستند فی المقام هو مراسیل ابن أبی عمیر و غیرها مما لا مجال للاعتماد علیها سنداً، کان الالتزام بکفایه إدخال بعض الحشفه فی ثبوت الحرمه فی محلّه، إذ أنها تتضمن ترتیب الحرمه علی الإیقاب و هو صادق علی إدخال بعضها.

(4) استدلّ لذلک فی کلماتهم بعده روایات إلّا أنّ أکثرها ضعیفه السند بالإرسال فلا مجال للاعتماد علیها و إن کان مرسلها ابن أبی عمیر و أضرابه. نعم، وردت فی المقام روایتان معتبرتان:

1 معتبره حماد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه (علیه السلام): رجل أتی غلاماً

______________________________

[1] الحکم بالحرمه فی هذه الصوره مبنیّ علی الاحتیاط.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 236

کبیرین أو صغیرین [1] (1) أو مختلفین.

______________________________

أ تحل له أُخته؟ قال: فقال: «إن کان ثقب فلا» «1».

2 معتبره إبراهیم بن عمر (عثمان) عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل لعب بغلام، هل تحل له امه؟ قال: «إن کان ثقب فلا» «2».

و هذه الروایه و إن کانت مرویه بطریق الشیخ (قدس سره) بإسناده إلی علی بن الحسن بن فضال و کان الطریق ضعیفاً إلّا أنّها معتبره، نظراً إلی أنّ الشیخ (قدس سره) إنّما تلقی کتاب ابن فضال مع النجاشی عن شیخهما ابن عبدون و طریقه هذا ضعیف أیضاً، إلّا أنّه بعد أن یذکر طریقه هذا یذکر أنّ له إلی

هذا الکتاب طریقاً آخر معتبراً و هو ما تلقاه عن شیخه محمد بن جعفر «3».

و حیث إنّ من غیر المحتمل أن یکون ما تلقاه الشیخ (قدس سره) من ابن عبدون مختلفاً عما تلقاه النجاشی (قدس سره) منه، کان وجود طریق معتبر للنجاشی إلی کتاب ابن فضال کافیاً فی الحکم بصحه ما یرویه الشیخ (قدس سره) عن کتاب ابن فضال. و باقی رجال السند ثقات، فإنّ إبراهیم بن عمر المذکور فی السند هو الیمانی الثقه، و إبراهیم بن عثمان المذکور فی نسخه اخری هو أبو أیوب الخزاز الثقه أیضاً.

و علیه فالروایه معتبره.

ثم لا یخفی أنّ هاتین المعتبرتین إنّما تکفلتا بیان حرمه أُم الموطوء و أُخته من غیر تعرض لحرمه بنته، إلّا أنّه لا ینبغی الإشکال فی حرمتها أیضاً نظراً للأولویه القطعیه، حیث إنّها أقرب نسباً من الأُخت، و لعدم القول بالفصل، و یؤید ما تضمنته عدّه مراسیل من الحکم بحرمتها أیضاً.

(1) الظاهر اختصاص الحکم بما إذا کان الواطئ کبیراً و الموطوء صغیراً، و ذلک لأخذ عنوان الرجل فی الواطئ و عنوان الغلام فی الموطوء فی الروایات الوارده فی

______________________________

[1] الظاهر اختصاص الحکم بما إذا کان الواطئ کبیراً و الموطوء صغیراً.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 15 ح 4.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 15 ح 7.

(3) رجال النجاشی: 257 ترجمه رقم 676.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 237

و لا تحرم علی الموطوء أُمّ الواطئ و بنته و أُخته علی الأقوی (1).

و لو کان الموطوء خنثی حرمت أُمّها و بنتها علی الواطئ، لأنّه إمّا لواط أو زنا و هو محرم (2)

______________________________

المقام، و لا سیما المعتبرتین اللتین کانتا

هما العمده فی القول بالحرمه. و حیث إنّ من الواضح أنّ عنوان الرجل لا یصدق علی غیر البالغ، کما أنّ عنوان الغلام غیر صادق علی من بلغ من العمر ثلاثین سنه أو ما قاربها، فلا مجال للقول بثبوتها عند وطء غیر البالغ للبالغ، بل فی مطلق فرض کون الواطئ غیر رجل أو الموطوء غیر غلام.

و دعوی أنّ المراد من الرجل إنّما هو مطلق الذکر، و إنّما ذکر هذا العنوان فی النصوص نظراً لغلبته فی جانب الواطئ، و کذا الحال فی جانب الغلام.

غیر مسموعه بعد ما کان الحکم علی خلاف القاعده، و لم یثبت إجماع علی ثبوت الحرمه حتی فی فرض کون الواطئ صغیراً و الموطوء کبیراً، إذن فلا بدّ من مراعاه تحقق العنوان فی الحکم بالحرمه اقتصاراً علی موضع النص، و الرجوع فی غیره إلی عمومات الحلّ.

(1) لاختصاص النصوص بالواطئ، فإثبات حکمه لغیره قیاس. و احتمال رجوع الضمیر فی النصوص إلی الفاعل و المفعول معاً بحیث یکون معناها (حرِّمت علی کل منهما أُم الآخر و أُخته) بعید جدّاً، بل لا مجال للمصیر إلیه بعد ما کان السؤال عن الرجل اللّاعب بالغلام، فیکون الحکم مختصاً به لا محاله.

(2) سیأتی منّا عند تعرض الماتن (قدس سره) لهذه المسأله أنّ الزنا بالمرأه لا یوجب تحریم أُمها و بنتها إلّا فی الخاله و العمه. و علیه فلا مجال لإثبات الحرمه فی وطء الخنثی کما هو الحال فیما إذا کان الخنثی هو الواطئ، و ذلک لعدم إحراز ذکوریته فلا یحرز صدق اللواط علی الفعل الذی صدر منه أو الذی وقع علیه.

نعم، لو التزمنا بثبوت الحرمه بسبب الزنا بالمرأه حرمت علی الواطئ أُم الموطوء بلا کلام، إذ أنّها محرمه سواء أ

کان الفعل لواطاً أم کان زنا.

و أما حرمه البنت فقد یقال بعدم ثبوتها، نظراً لعدم حصول العلم بالتحریم. و ذلک لأنّ البنت التی تحرم باللواط إنّما هی التی تتولد من ماء الموطوء، فی حین إنّ البنت

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 238

إذا کان سابقاً کما مرّ [1] (1).

و الأحوط حرمه المذکورات علی الواطئ و إن کان ذلک بعد التزویج (2)

______________________________

التی تحرم بالزنا إنّما هی التی تولدها الموطوءه من ماء غیره. إذن فلا تحرم البنت المولوده من ماء الخنثی لعدم إحراز کونها بنتاً للملوط به، کما لا تحرم بنتها المولوده من ماء الغیر لعدم إحراز کونها بنتاً للمرأه المزنی بها.

نعم، لو جمع الواطئ بینهما ثبتت الحرمه من جهه العلم الإجمالی.

إلّا أنّه مدفوع بأنّ مقتضی إطلاق دلیل حرمه بنت الملوط به هو حرمتها مطلقاً حتی و لو کان الموطوء قد حمل بها من ماء غیره. و إن کان هذا الفرض لا تحقق له فی الخارج، إلّا فی الخنثی المشکل التی تحمل من الغیر و تحمل امرأه أُخری منه، إلّا أنّ ندره الفرض لا تمنع من شمول إطلاق الدلیل له، و لا مقتضی لتقییده بما إذا کانت البنت مخلوقه من ماء الموطوء.

و علی هذا فتحرم بنت الخنثی علی الواطئ بالعلم التفصیلی، إما لکونها بنت الملوط به، أو کونها بنت المزنی بها.

(1) و هو من سهو القلم، و الصحیح کما یأتی.

(2) الکلام فی هذا الفرع یقع فی مقامین:

الأوّل: فی اقتضاء هذا الفعل الشنیع لرفع الحلیه الفعلیه و عدمه.

الثانی: فی اقتضائه لرفع الحلیه الشأنیه الثابته بأصل الشرع و عدمه.

أما المقام الأوّل: فلا یخفی أنّ الفرض و إن کان مشمولًا لإطلاق الحکم بالحرمه فی النصوص، إلّا أنّ هذا الإطلاق مقید

بما دلّ علی أنّ الحرام لا یفسد الحلال. ففی معتبره سعید بن یسار: «إنّ الحرام لا یفسد الحلال» «1» و مثله معتبره هشام بن المثنی «2».

______________________________

[1] هذا من سهو القلم و الصحیح «کما یأتی»، ثمّ إنّه یأتی ما هو المختار من أنّ الزنا بالمرأه لا یوجب تحریم أُمّها و بنتها إلّا فی الخاله و العمّه، و علیه فلا تحرم أُمّ الخنثی و بنتها علی الواطئ لعدم إحراز کونه ذکراً.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 6 ح 6.

(2) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 6 ح 10.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 239

..........

______________________________

فإنّ الظاهر من عدم الإفساد إنّما هو عدم ارتفاع الحلیه الفعلیه، فیکون مقتضاه أنّ اللواط الواقع زمان کون المرأه زوجه لهذا الرجل و حلالًا له، لا یوجب حرمتها علیه بالفعل و ارتفاع الحلیه الفعلیه من حین وقوع العمل الشنیع.

و بعباره اخری نقول: إنّ أدله حرمه المذکورات و إن کانت مخصصه لما دلّ علی أنّ «الحرام لا یحرم الحلال» فکأنّ مقتضاه ثبوت الحرمه و ارتفاع الحلیه الفعلیه بمقتضی الإطلاق فی مفروض المسأله، إلّا أنّ هذا الإطلاق غیر سلیم عن المعارض و المقید، إذ قد دلّت المعتبرتان اللتان تقدم ذکرهما علی عدم ارتفاع الحلیه الفعلیه نتیجه لهذا الفعل الشنیع، و من هنا فلا محیص عن تقیید ذلک الإطلاق بهما و الالتزام بعدم ارتفاع الحلیه الثابته بالفعل.

هذا و لکن قد وردت فی المقام روایه تدلّ علی ارتفاع الحلیه الفعلیه إذا ما لاط الرجل بأخی زوجته، و هذه الروایه هی روایه ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی رجل یأتی أخا امرأته، فقال:

«إذا أوقبه حرمت علیه المرأه» «1».

و دلالتها واضحه، إذ إنّها ظاهره فی کون الفعل فی زمان کون المرأه زوجه للرجل و اتصافها بذلک، و قد حکم فیه الإمام (علیه السلام) بارتفاع الحلیه الفعلیه، و من هنا یظهر فساد حمل المرأه علی کونها زوجه له فی السابق.

نعم، هذه الروایه نظراً لضعف سندها بالإرسال لا یمکن الاعتماد علیها، و بذلک فتکون النتیجه هو ما اخترناه من عدم ارتفاع الحلیه الفعلیه.

و أمّا المقام الثانی: أعنی اقتضاء اللواط بعد التزویج لرفع الحلیه الشأنیه، بحیث لا یکون للزوج التزوج منها ثانیاً فیما لو طلقها بعد الفعل، و عدمه فقد ذهب جماعه منهم صاحب الجواهر (قدس سره) إلی الثانی، محتجاً باستصحاب الجواز «2».

و الظاهر أنّ مراده (قدس سره) من الاستصحاب إنّما هو الاستصحاب التعلیقی

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 15 ح 2.

(2) الجوهر 29: 449.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 240

خصوصاً إذا طلّقها [1] و أراد تزویجها جدیداً (1).

______________________________

ببیان أنّ للزوج قبل أن یرتکب هذا الفعل أن یطلق زوجته ثم یتزوج بها ثانیاً، فإذا ارتکب ذلک و شکّ فی بقاء الجواز و عدمه، کان مقتضی استصحاب الجواز الثابت قبل الفعل هو الحکم بالجواز بعد الفعل أیضاً.

إلّا أنّ ما ذکره (قدس سره) لا یمکن المساعده علیه، و ذلک لأنّا لا نقول بحجیه الاستصحاب التعلیقی، علی ما تقدم بیانه فی المباحث الأُصولیه مفصلًا.

علی أنّه لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بحجیه الاستصحاب التعلیقی فلا مجال للتمسک به فی المقام، و ذلک لوجود الدلیل علی ارتفاع الحلیه، إلا و هو إطلاق ما دلّ علی ثبوت الحرمه بمجرد صدور هذا العمل الشنیع، فإنّ مقتضاه ارتفاع الحلیه مطلقاً الفعلیه و

الشأنیه غیر أنّا قد رفعنا الید عنه فی الأوّل نظراً لوجود الدلیل الدال علی عدم ارتفاعها، فبقی الإطلاق فی الثانی محکماً إذ لیس فی قباله شی ء یعارضه، سوی ما یتوهّم من قولهم (علیهم السلام): «الحرام لا یحرم الحلال» إلّا أنّک قد عرفت أنّه مخصص بمعتبرتی حماد بن عثمان و إبراهیم بن عمر، الدالتین علی ثبوت الحرمه فی الفرض.

إذن فلا محیص من الالتزام بإیجاب اللواط للحرمه، و رفع الحلیه الشأنیه الثابته بأصل الشرع فی المقام لا محاله.

و الحاصل أنّه لا بدّ من التفصیل فی المقام بین الحلیه الفعلیه و الحلیه الشأنیه، حیث لا ترتفع الاولی نتیجه للواط الزوج بأخی امرأته أو ابنها، فی حین ترتفع الثانیه بذلک.

(1) و قد تقدم بیانه فی المقام الثانی من التعلیقه السابقه، حیث عرفت أنّ لواط الزوج فی أثناء الزوجیه موجب لارتفاع الحلیه الشأنیه.

و أوضح من هذا الفرض حکماً ما لو وقع اللواط بعد الطلاق أیضاً، حیث یحکم بالحرمه فلیس له أن یتزوج بها ثانیاً بلا کلام.

و الوجه فیه ظاهر، فإنّ التزویج السابق الذی کان حلالًا قد مضی وقته و لا أثر له

______________________________

[1] لا بأس بترک الاحتیاط فی غیر هذه الصوره.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 241

و الأُم الرضاعیه کالنسبیه، و کذلک الأُخت و البنت (1).

و الظاهر [1] عدم الفرق فی الوطء (2) بین أن یکون عن علم و عمد و اختیار أو مع

______________________________

فعلًا، و أما بعد ذلک فلا بدّ من حلیه جدیده و هی غیر ثابته، لحرمه المرأه علیه نظراً لإطلاق الدلیل، حیث لم یفرض فیه أنّ المرأه لم تکن له حلالًا فی السابق.

و الظاهر أنّ الحکم مما لا خلاف فیه، فیکون هذا الإطلاق مخصصاً لقولهم (علیهم السلام): «الحرام

لا یحرم الحلال».

(1) بلا خلاف فی ذلک إلّا ما نسب إلی العلّامه (قدس سره) فی القواعد من الاستشکال فیه «1» بدعوی ظهور الروایات فی النسبیه.

غیر أنّه غریب منه (قدس سره)، إذ لا ینبغی الإشکال فی إراده النسبیه من النصوص، و إنّما الحکم بحرمه الرضاعیه لأجل ما دلّ علی أنّه «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» فإنّ هذه الأدله حاکمه علی ما تقدمت، حیث تنزل الام الرضاعیه بمنزله الأُم النسبیه، فیثبت لها ما ثبت للنسبیه.

و الحاصل أنّ الحکم بحرمه الرضاعیه لیس من جهه شمول أدله التحریم لها مباشره کی یرد ما ذکره (قدس سره)، و إنّما هو من جهه التنزیل الثابت بأدلته.

(2) و کأنّ الوجه فی ذلک هو التمسک بإطلاق دلیل الحرمه، حیث لم یقید بالعلم و العمد و الاختیار.

إلّا أنّ للمناقشه فیه مجالًا واسعاً، و ذلک فإنّ ظاهر التعبیر ب «اللعب» و «العبث» المذکور فی النصوص هو صدور الفعل عن علم منه، بحیث یکون علی علم بأنّ من یلعب به غلام و مع ذلک یرتکب الفعل الشنیع، و إلّا فلا یصدق علیه اللعب بالغلام.

علی أنّا لو تنزلنا عن ذلک و قلنا بصدق اللعب حتی مع الجهل و الاشتباه، یکفینا حدیث الرفع فی عدم ثبوت الحرمه الأبدیه بالنسبه إلی الخاطئ.

______________________________

[1] فیه إشکال بل منع.

______________________________

(1) قواعد الأحکام 2: 15.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 242

الاشتباه، کما إذا تخیله امرأته، أو کان مکرهاً، أو کان المباشر للفعل هو المفعول (1).

و لو کان الموطوء میتاً، ففی التحریم إشکال [1] (2).

و لو شکّ فی تحقق الإیقاب و عدمه، بنی علی العدم (3).

______________________________

فعلًا، و أما بعد ذلک فلا بدّ من حلیه جدیده و هی غیر ثابته، لحرمه المرأه علیه نظراً

لإطلاق الدلیل، حیث لم یفرض فیه أنّ المرأه لم تکن له حلالًا فی السابق.

و من هنا یظهر الحال فی الإکراه، فإنّه و إن صدق علی المکره أنّه لعب بالغلام و عبث به، إلّا أنّ الحرمه الثابته للعابث بالغلام ترتفع عن المکره بمقتضی حدیث الرفع.

فالحاصل أنّ الحکم بثبوت الحرمه فی صوره الجهل أو الخطأ أو الإکراه مشکل جدّاً، بل مقتضی الأدله هو عدم ثبوتها.

(1) فیه إشکال بل منع، باعتبار أنّ ظاهر النصوص الوارده فی المقام إنّما هو استناد الفعل إلی الفاعل، فإنّ موضوعها هو الرجل اللّاعب بالغلام أو العابث به، و لا یصدق هذا العنوان إلّا إذا کان المباشر للفعل هو الفاعل، و أما فی غیر ذلک بأن کان المفعول هو المباشر بحیث لم یستند الفعل إلی الفاعل فلا تشمله النصوص، و من هنا فلا مجال للحکم بالحرمه الأبدیه فیه أیضاً.

(2) أظهره عدم التحریم، لأنّ الحکم بالحرمه علی خلاف القاعده، حیث إنّ مقتضاها هو الحل و الجواز مطلقاً، و إنّما خرجنا عنها فیما إذا کان المفعول غلاماً للدلیل، و أما فی غیره فالمرجع هو عمومات الحل. و من هنا فحیث إنّ الغلام حقیقه فی الحی خاصه و لا یطلق علی المیت إلّا مجازاً، فلا موجب للالتزام بثبوت الحرمه بوطئه.

(3) لاستصحاب عدم تحقّقه.

______________________________

[1] أظهر عدم التحریم.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 243

و لا تحرم من جهه هذا العمل الشنیع غیر الثلاثه المذکوره (1). فلا بأس بنکاح ولد الواطئ ابنه الموطوء أو أُخته أو امه، و إن کان الأولی [1] الترک فی ابنته (2).

______________________________

(1) بلا خلاف فیه بین الأصحاب، نظراً لعدم الدلیل علی حرمتهنّ علی غیر الواطئ.

(2) لروایه موسی بن سعدان عن بعض رجاله، قال: کنت عند أبی

عبد اللّٰه (علیه السلام) فقال له رجل: ما تری فی شابّین کانا مصطحبین فولد لهذا غلام و للآخر جاریه، أ یتزوّج ابن هذا ابنه هذا؟ قال: فقال: «نعم، سبحان اللّٰه لِمَ لا یحل». فقال: إنه کان صدیقاً له، قال: فقال: «و إن کان فلا بأس». قال: فإنه کان یکون بینهما ما یکون بین الشباب فإنه کان یفعل به، قال: فأعرض بوجهه ثم أجابه و هو مستتر بذراعه فقال: «إن کان الذی کان منه دون الإیقاب فلا بأس أن یتزوّج، و إن کان قد أوقب فلا یحل له أن یتزوّج» «1».

إلّا أنّها ضعیفه السند بالإرسال، و عدم ثبوت وثاقه موسی بن سعدان، و وجود محمد بن علی الضعیف فی الطریق.

کما أنّ فی دلالتها تأمّلًا أیضاً، حیث إنّ من المحتمل أن یکون مرجع الضمیر فی قوله (علیه السلام): «و إن کان قد أوقب فلا یحلّ له أن یتزوّج» هو الواطئ دون ابنه، فإنّه أقرب إلیه من الابن. علی أنّه لم یفرض فی هذا النص أنّ الذی یرید التزوّج من ابنه الآخر إنّما هو ابن الواطئ، حیث لم یذکر فیه إلّا أنّ ابن هذا یرید التزوّج من ابنه هذا من دون تحدید لذلک.

و من هنا فالاعتماد علی هذا النص للحکم بالحرمه أو التوقف مشکل جدّاً.

______________________________

[1] لیس للأولویّه وجه یعتدّ به.

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 15 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 244

سهل بن زیاد، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن المثنی، عن زراره بن أعین و داود ابن سرحان، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام).

و عن عبد اللّٰه بن بکیر، عن أدیم بیاع الهروی، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «و المحرم إذا تزوج و هو یعلم أنّه حرام علیه لم تحلّ له أبداً» «1».

و هذه الروایه بطریقیها معتبره، و ذلک فلأن الطریق الأوّل و إن کان فی أحد طریقیه سهل بن زیاد، إلّا أنّه لا یقدح شیئاً بعد أن کان الطریق الآخر له صحیحاً، فإنّ المثنی المذکور فیه إما هو ابن الولید و إما هو ابن عبد السلام، فإنّ البزنطی قد روی عنهما عن زراره فی غیر هذا الموضع أیضاً، و کلاهما ثقه و لا بأس بهما علی ما ذکره الکشی عن ابن مسعود عن ابن فضال «2».

و أما الطریق الثانی فهو معتبر أیضاً، فإنّ أدیم بیاع الهروی إنّما هو أدیم بن الحر المعروف بالحذاء و هو ثقه.

فالنتیجه أنّ هذه الروایه علی الطریقین معتبره، علی أنّ الشیخ (قدس سره) قد روی هذا النص بطریقه المعتبر عن أدیم بن الحر الخزاعی «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 31 ح 1.

(2) رجال الکشی: 338 رقم 623.

(3) التهذیب 5: 329 ح 1132.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 245

امرأه محرمه أو محلّه (1) سواء کان بالمباشره، أو بالتوکیل مع إجراء الوکیل العقد حال الإحرام (2) سواء کان الوکیل محرماً أو محلّاً (3) و کانت الوکاله قبل الإحرام أو حاله (4). و کذا لو کان بإجازه عقد الفضولی الواقع حال

الإحرام، أو قبله مع کونها حاله بناء علی النقل، بل علی الکشف الحکمی، بل الأحوط مطلقاً (5).

______________________________

و من هنا فلا حاجه لتصحیح الاعتماد علی هذه الروایه بدعوی انجبارها بعمل المشهور علی ما نسب إلی بعضهم فإنّ الروایه بحد ذاتها معتبره و لا حاجه لها إلی الانجبار.

و فی معتبره یونس بن یعقوب، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن المحرم یتزوج، قال: «لا، و لا یزوج المحرم المحل» «1».

و فی معتبره عبد اللّٰه بن سنان عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: سمعته یقول: «لیس ینبغی للمحرم أن یتزوج و لا یزوج محلّاً» «2».

فإنّ هذه النصوص المعتبره و غیرها دالّه علی عدم جواز التزوج حال الإحرام.

(1) لإطلاق النصوص المتقدمه، حیث لم یرد فی شی ء منها تقیید عدم الجواز بما إذا کانت المرأه محرمه أیضاً.

(2) و ذلک لاستناد العمل إلیه، و حیث إنّه فی حال الإحرام فیصدق علیه أنّه قد تزوج فی ذلک الحال.

(3) فإنّ العبره إنّما هی بالموکل حیث یستند الفعل إلیه.

(4) إذ لا أثر لزمان الوکاله، بعد أن کان العقد الصادر من الوکیل و المستند إلی الموکل واقعاً فی زمان إحرامه.

(5) سواء أقلنا بالنقل، أم قلنا بالکشف الحکمی، أم قلنا بالکشف الحقیقی، أم قلنا بالانقلاب، و إن کان الأخیر غیر معقول، إذ الذی لم یکن موجوداً فی ظرفه لا ینقلب و لا یکون موجوداً فی ذلک الظرف. و هذا القول أعنی ثبوت الحکم مطلقاً هو

______________________________

(1) الوسائل، ج 20 کتاب النکاح، أبواب ما یحرم بالمصاهره، ب 31 ح 2.

(2) الوسائل، ج 12 کتاب الحج، أبواب تروک الإحرام، ب 14 ح 6.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 246

و لا إشکال فی بطلان النکاح فی الصور

المذکوره (1).

و إن کان مع العلم بالحرمه حرمت الزوجه علیه أبداً (2)

______________________________

الصحیح، و ذلک لاستناد الفعل بالإجازه إلیه، فیصدق علیه أنّه قد تزوج حال الإحرام فیشمله النصوص المتقدمه.

و هذا الحکم بناءً علی الأولین واضح، فإنّ الکشف الحکمی نقل فی الحقیقه یقتضی ثبوت الحکم من حین الإجازه، غایه الأمر أنّه یختلف عنه فی ثبوت مضمون العقد إذ أنّه علی النقل یثبت من حین الإجازه، و أما علی الکشف الحکمی فیثبت من حین وقوع العقد، و یحکم بترتیب الأثر من حین العقد. و أما بناءً علی الکشف الحقیقی فلأن الزوجیه و إن فرضت کونها من السابق، إلّا أنّ استنادها إلی المجیز بحیث یقال إنّه تزوج بها إنّما یکون من حین الإجازه. و أما بناءً علی الانقلاب فالأمر فیه کالأمر فی الکشف الحقیقی، حیث یکون استناد الزوجیه إلیه من حین الإجازه.

و الحاصل أنّ استناد الزوجیه إلی المجیز لما کان من حین الإمضاء و الإجازه، حکم بالبطلان و ثبوت الحرمه الأبدیه علی التقادیر الأربعه کلّها.

(1) کما تقتضیه جمله من النصوص المعتبره، علی ما سیأتی بیانها.

(2) الروایات الوارده فی المقام علی طوائف ثلاث:

الاولی: ما دلّ علی الحرمه الأبدیه مطلقاً.

الثانیه: ما دلّ علی عدمها مطلقاً.

الثالثه: ما تضمن التفصیل بین صورتی العلم و الجهل.

أما الطائفه الأُولی، فکمعتبره أدیم بن الحر الخزاعی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: «إنّ المحرم إذا تزوج و هو محرم فرّق بینهما و لا یتعاودان» «1».

و مثلها روایه إبراهیم بن الحسن عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام)، قال: «إنّ المحرم إذا تزوج و هو محرم فرّق بینهما ثم لا یتعاودان أبداً» «2».

______________________________

(1) الوسائل، ج 12 کتاب الحج، أبواب تروک الإحرام، ب 15 ح 2.

(2) الوسائل، ج 12

کتاب الحج، أبواب تروک الإحرام، ب 15 ح 1.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 247

..........

______________________________

إلّا أن إبراهیم بن الحسن لما کان مجهولًا، فلا مجال للاعتماد علی روایته.

و أما الطائفه الثانیه، فکمعتبره محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل ملک بضع امرأه و هو محرم قبل أن یحلّ فقضی أن یخلی سبیلها و لم یجعل نکاحه شیئاً حتی یحلّ، فإذا أحلّ خطبها إن شاء، و إن شاء أهلها زوّجوه و إن شاؤوا لم یزوّجوه» «1». و دلالتها علی جواز التزوّج منها ثانیاً واضحه.

و أما الطائفه الثالثه، فکمعتبره أدیم بن الحر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) فی حدیث قال: «و المحرم إذا تزوج و هو یعلم أنّه حرام علیه لم تحلّ له أبداً» «2».

و من الواضح أنّ النسبه بین الطائفه الأُولی و الطائفه الثانیه إنّما هی التباین، إلّا أن نسبه الطائفه الثالثه إلی الطائفه الثانیه هی نسبه الخاص إلی العام، فتکون مخصصه لعمومها لا محاله، و بذلک فتنقلب النسبه بینهما و بین الطائفه الأُولی فیخصص الحکم بالحرمه الأبدیه فی الأُولی بصوره العلم، نظراً لدلاله الطائفه الثانیه بعد تخصیصها بالطائفه الثالثه علی جواز التزوج منها ثانیاً فی صوره الجهل.

علی أنّا لو فرضنا عدم وجود الطائفه الثانیه، کان القول باختصاص الحرمه الأبدیه بصوره العلم متعیناً أیضاً و ذلک لوجود الطائفه الثالثه، فإنّ تقیید الحرمه فی معتبره أدیم بصوره العلم یقتضی ذلک حتی و إن لم نقل بمفهوم القید. و الوجه فیه ما ذکرناه غیر مره من أن ذکر القید إنّما یکشف عن عدم ثبوت الحکم مطلقاً، و إلّا لکان ذکره لغواً محضاً.

بل لو فرضنا عدم وجود هذه الطائفه أیضاً،

لکان الحکم بالحرمه مختصاً بصوره العلم أیضاً، و ذلک لصحیحه عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) حیث ورد فیها: «أی رجل رکب أمراً بجهاله فلا شی ء علیه» «3».

______________________________

(1) الوسائل، ج 12 کتاب الحج، أبواب تروک الإحرام، ب 15 ح 3.

(2) تقدّمت فی ص 246 ه 1.

(3) الوسائل، ح 13 کتاب الحج، أبواب بقیه کفارات الإحرام، ب 8 ح 3.

موسوعه الإمام الخوئی، ج 32، ص: 248

سواء دخل بها أو لا (1). و إن کان مع الجهل بها لم تحرم علیه علی الأقوی (2) دخل بها أو لم یدخل (3) لکن العقد باطل علی أی حال (4) بل لو کان المباشر للعقد محرماً بطل و إن کان من له العقد محلّاً (5).